Tingets patos
Religionsestetik och shinto som ett estetiskt objekt
Författare: Martin van der Linden
Abstrakt
Föreliggande uppsats är en religionsestetisk studie med fokus på den estetiska dimensionen inom shinto och dess historiska bakgrund. Studien söker en förklaring till nutidens estetiska shintodefinition genom att spåra den tillbaka till Motoori Norinagas (1730–1801) begrepp ”tingets patos” (mono no aware) och hans estetiska tolkning av det gudomliga.
The present essay is a religious aesthetic study focusing on the aesthetic dimension within Shinto and its historical background. The study seeks to find an explanation for the aesthetic Shinto definition of today by tracing it back to Motoori Norinaga's (1730–1801) concept “the pathos of the thing” (mono no aware) and his aesthetic interpretation of the divine.
Nyckelord
Shinto, religionsvetenskap, religion i Japan, religionsestetik, religion, estetik, mono no aware, tingets patos, Motoori Norinaga, Kokugaku
Shinto, religious studies, religion in Japan, Religious aesthetics, religion, aesthetics, mono no aware, pathos of things, Motoori Norinaga, Kokugaku
Tack
Jag vill tacka min handledare Stefan Arvidsson som har stött mig genom hela skrivprocessen med kunskapsfulla insikter, teoretiska synpunkter och
diskussionsrika handledningsmöten.
Jag vill även tacka min opponent Ernils Larsson för att ha läst igenom min uppsats till fullo och givit lärorika kommentarer och kommit med intressanta invändningar och infall.
Innehållsförteckning
1 Inledning 1
2 Syfte och frågeställningar 2
3 Teori och metod 2
3.1 Religionsestetiskt perspektiv 3
3.2 Estetiska objekt 6
3.3 Metod 10
4 Shinto och det etniska paradigmet 13
4.1 Shintos beskrivningskanon 13
4.2 Ifrågasättandet av beskrivningskanonet 17
4.3 Det etniska paradigmet 20
5 Motoori Norinaga och kokugaku 24
5.1 Kokugaku i Japan 24
5.2 Motoori Norinaga 1730–1801 28
5.3 Norinaga, Kojiki och Nihonshoki 30
6 Religionsestetisk analys 38
6.1 Tingets patos och det gudomliga 38
6.2 Det gudomliga som ett estetiskt objekt 48
6.3 Shinto som ett estetiskt objekt 55
7 Slutsatser och avslutande diskussion 62
7.1 Shinto som Japans estetiska folksjäl 62
7.2 Norinagas gudomliga objekt 63
7.3 Det estetiska paradigmet 64
7.4 Avslutande kommentar 64
8 Referenser 66
Bilagor
1 Inledning
Religionshistorikern och japanvetaren Helen Hardacre skriver i sitt magnum opus Shinto: A History (2016) att studier om shinto efter andra världskriget har varit: ”part of the aestheticization of Japanese culture typical of that time.”1 Här syftar hon på shintoforskning och publikationer från mitten av
1900-talet vilka utgjorde en del av den japanska kulturens estetisering efter andra världskrigets slut. Tyvärr definierar inte Hardacre estetisering
(”aestheticization”). Hon tydliggör inte heller estetiseringens plats i senare shintoforskning eller i synen på shinto i stort. Föreliggande uppsats är ett försök att historiskt spåra estetiseringen till en möjlig källa.
Shinto beskrivs ofta som inhemsk och uråldrig. Men en växande forskningskonsensus har sedan 1980-talet menat att detta inte stämmer överens med verkligheten. Först ut att ifrågasätta denna shintosyn var medeltidshistorikern Toshio Kuroda (1926–1993) som i sin banbrytande artikel ”Shinto in the History of Japanese Religion” (1981) pekar på litteraturkritikern och läkaren Motoori Norinagas (1730–1801) idéer som grunden för nutidens idé om shinto som en inhemsk religion.2 Föreliggande uppsats ska försöka ringa in ett särskilt element av Norinagas idéer som grund för vad Hardacre betecknar som en process av estetisering. Föreliggande studie är även ett försök att studera shinto från ett
religionsestetiskt perspektiv. Någon religionsestetisk framställning av shinto finns inte, egendomligt nog. Estetikens koppling till japansk religion har varit föremål för en del smärre studier och enstaka böcker, men ingen har försökt sig på en djupodlande religionsestetisk granskning. Uppsatsen ämnar fylla en kunskapslucka genom att studera det estetiska begreppet ”tingets patos”
1
Hardacre, Helene (2017). Shinto: A History. New York: Oxford University Press, s. 4
2 Kuroda, Toshio, i översättning av James C. Dobbins och Suzanne Gay, (1981). "Shinto in
(mono no aware)3 utifrån ett religionsestetiskt perspektiv och hur Norinaga använt detta begrepp i omvandlingen av shinto till ett estetiskt objekt.
2 Syfte och frågeställningar
Uppsatsens syfte är att studera ursprunget till föreställningen av shinto som estetisk och inhemsk, med fokus på Motoori Norinagas bruk av begreppet tingets patos (mono no aware) och det sätt på vilket han skapade en estetisk tolkning av det gudomliga. Studien ämnar även att om och i så fall hur denna tolkning speglas i moderna shintodefinitioner. Hela studien färgas av ett religionsestetiskt perspektiv.
Under uppsatsens gång försöker jag besvara följande frågeställningar:
- Varför har shinto estetiserats?
- Hur använde Norinaga tinget patos för att skapa en estetisk syn på det gudomliga?
- Återfinns Norinagas estetiska perspektiv i nutidens shintodefinitioner?
3 Teori och metod
I det här kapitlet presenteras uppsatsen teori och metodik. Men först en kort kommentar angående språket:
Icke-svenska ord och begrepp kursiveras vid behov. Japanska ord och namn har transkriberats enligt Hepburns system. Jag har, för konsekvensens skull, valt att sätta den japanska namnordningen enligt västerländskt system, dvs. förnamn efternamn. Japanska ord med långa vokaler skrivs med
makroner (ā, ē, ō, ū) för att förenkla läsningen. Det här görs för att förhindra hopklumpningar av långa vokaler som: aa, ee, oo, ou och uu. Ord som redan
är någorlunda kända för en svensk publik kommer inte att kursiveras och stavas på etablerat vis (t.ex. shinto istället för shintō). För enkelhetens skull används inga japanska teckensnitt (hiragana, katakana eller kanji) i texten.
3.1 Religionsestetiskt perspektiv
Begreppet estetik (från tyskan: ästhetik, hämtad från grekiskan aisthesis: ”förnimmelse” eller ”sinnlig varseblivning”) myntades av den tyske filosofen Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762). Begreppet har av filosofen Immanuel Kant (1724–1804) avgränsats till ”läran om det sköna”.4 Under begreppets 200 år långa historia har ingen allmän definition etablerats. Snarare har begreppet expanderat och diversifierats. 5 Nationalencyklopedin räknar upp de fem vanligaste definitionerna:
1) förnimmelsekunskap,
2) läran om det sköna och dess modifikationer, dvs. det sublima, det komiska, det tragiska osv.,
3) filosofisk undersökning av problem, begrepp och
förutsättningar vid tal om konst och konstupplevelser, varvid ”konst” används i vid mening och inkluderar bildkonst, litteratur, musik, film, teater jämte estetiska objekt av skilda slag,
4) empiriska undersökningar av faktorer som påverkar estetiska preferenser och skönhetsupplevelser,
4 Brunius, Teddy (1961). Estetik: en inledande diskussion. Stockholm; Bokförlaget Liber, s.
13–14
5
För bra översiktsverk om estetikens historia hänvisar jag till följande källor: bland svenskspråkiga verk bör nämnas den finlandssvenska estetikern Yrjö Hirns Konstens
ursprung (1902) som en klassiker i fältet. Konsthistorikern och estetikern Teddy Brunius har
författat Estetik: en inledande diskussion (1968), en grundlig introduktion till estetik med en bra sammanfattning över estetikens historia. Filosofen och konstkritikern Sven-Olov Wallenstein har skrivit det mer teoretiska verk Bildstrider - föreläsningar om estetisk teori (2001) som belyser den teoretiska uppväxten av estetik från antiken till modern tid. Och tillsammans med estetikerna Sara Danius och Cecilia Sjöholm har Wallenstein redigerat textsamlingen Aisthesis: Estetikens historia (2012) vari betydande texter i estetikens historia har samlats. Bland engelskspråkiga verk kan nämnas filosofen John Deweys pedagogiska arbeten, huvudsakligen Art as Experience (1935). Filosofen Monroe C. Beardsleys klassiker
5) uppfattningar och förhållningssätt rörande utseenden och uttryck i konst, natur, vardaglig miljö etc.6
Av dessa fem är det den fjärde – ”empiriska undersökningar av faktorer som påverkar estetiska preferenser och skönhetsupplevelser”– samt den femte – ”uppfattningar och förhållningssätt rörande utseenden och uttryck i konst, natur, vardaglig miljö etc.” – ligger närmast till hands i relation till
uppsatsens syfte, teori och metodik.
Religionsestetik är en tvärvetenskaplig underdisciplin till
religionsvetenskapen, med fokus på religionsestetiska dimensioner i religiösa och sekulära sammanhang.7 Eftersom det religionsestetiska ämnesfältet
fortfarande befinner sig i sin linda finns få försök till konkreta definitioner. För föreliggande uppsats använder jag religionshistorikern Hubert Mohrs definition från Material Religion (vol. 6, nr. 2, 2010):
[T]he term “religious aesthetics” will refer to the field of study within the study of religion that focuses on human sensations, signals, and punctuation that are addressed, processed, utilized, and created by and through religions. Viewing the body of the believer as a vehicle of perception and world orientation, the research will cover the cultural sign systems (color codes; clothing codes) and elaborate means of expression such as places of worship and artworks as well as the theoretical theological teachings (light metaphysics; art-as-religion) and internal representations (fantasies, visions, ‘imaginaires’), that interact with the religiously induced everyday perceptions. […] The research approach of religious aesthetics thus surpasses the field of aesthetics of art as a theory of beauty by formulating aesthetics in wider, anthropologically based terms, and focusing analysis on sensory perception, as it was done originally in Greece. This approach explores the field of religions historically and systematically under the primacy of its physically
6 Nationalencyklopedin. ”estetik”. Nationalencyklopedin
http://www.ne.se.proxy.lnu.se/uppslagsverk/encyklopedi/lång/estetik (hämtad 2020-05-21)
7 Lanwerd, Susanne (2002). Religionsästhetik: Studien zum Verhältnis von Symbol und
Sinnlichkeit, Königshausen & Neumann, Würzburg, s. 9; jfr: Prohl, Inken (2010). “Religious
aesthetics in the german-speaking world central issues, research projects, research groups”,
experienced and mediated, actively performed as well as passively experienced sensory representations and their semiotic characteristics. 8
Ett religionsestetiskt perspektiv fokuserar på estetiska uttryck och på religion som en sensorisk upplevelse. Mångsidighet är del av det religionsestetiska perspektivets anslutningsbarhet (”connectivity”), ett begrepp som
religionsvetararna Alexandra Grieser och Jay Johnston utvecklar i Aesthetics
of Religion: A Connective Concept (2017):
We contend that an aesthetics of religion approach offers four innovations: (1) it takes into account new objectives and topics as well as new aspects of well-known topics (heuristic potential); (2) it offers options to describe and explain historical and political effects of religion (descriptive and explanatory potential); (3) it offers new ways of comparing religious traditions throughout history and regions (comparative potential); and (4) it allows reflexive analysis on the variety of aesthetic theories, including religious, artistic and academic ones, and their embeddedness in the religious history and the ideologies of their time, for instance that certain senses are religiously privileged or rejected, or that imagination is devalued in both religious and academic traditions (reflexive potential).9
Utifrån ett religionsestetiskt perspektiv kan man beskriva och förklara nya, outtalade dimensioner i ett material. Dessa dimensioner beskriver Grieser och Jonhston som följande:
[W]hen speaking about an aesthetic history of religion, we mean different aspects. A history of religion can be approached by investigating sensory practices and aesthetic forms; religious contributions to the perceptual order of a larger culture can be studied; and the ideologies about what is the aesthetic, for instance the notion of art as being separated from everyday life and the politics of power, can be analysed as being themselves
8 Mohr, Hubert (2010). “Material religion/religious aesthetics a research program”, Material
Religion 6(2), s. 240
dependent on the history of classes and milieus within Western societies of the modern period.10
Det religionsestetiska perspektivet kan alltså innebära: 1) ett studium av estetiska upplevelser (känslor, känsloliv, sinnelag et cetera) och
uttrycksformer (konstnärliga uttrycksformer et cetera); 2) nya,
religionsestetiska förklaringsmodeller till kulturella fenomen och 3) den estetiska och konstnärliga dimensionen av politiska skeenden och ideologier samt dess inverkan på omvärlden.
Ett religionsestetiskt perspektiv söker sig bortom textens betydelse och/eller idéer och fokuserar istället på visualisering och praxis, dvs. hur olika idéer och perspektiv framställs och traderas: ” Culturally different concepts can be compared on a broader basis than ideas, and the aesthetic practices and forms can be studied as a means of keeping concepts stable by adapting to new circumstances.”11 Grieser och Johnston understryker att perspektivet kan tillämpas på allahanda begrepp och fenomen men att det religionsestetiska perspektivet först och främst hjälper forskaren att se materialet från en annan synvinkel.
3.2 Estetiska objekt
Eftersom föreliggande uppsats ska studera hur ett material omvandlas till ett estetiskt objekt behövs en närmare diskussion av vad ett estetiskt objekt är. Här väljer jag att följa estetikern Monroe C. Beardsleys (1915–1985) definition av estetiska objekt (”aesthetic objects”) presenterat i Aesthetics:
Problems in the Philosophy of Criticism (1981[1958]). Beardsley var
verksam under en tid som såg framväxten av många nya konstnärliga och estetiska idéströmningar. Denna erfarenhet färgade hans filosofi och sporrade honom att utveckla en konstkritik som kunde omfamna och samtidigt
granska dessa nya konstnärliga former. I Aesthetics behandlar han talrika teoretiska spörsmål i ett försök att omfamna och simultant kritisera den nya konstvärlden. Bland hans mest inflytelserika idéer finns idén om estetiska objekt.
Enligt Beardsley är ett estetiskt objekt ”any entity that can be named and talked about, that characteristics can be attributed to.”12 Bearsdsley menar att
påståenden som: “föreställningen var tragisk” faktiskt refererar till någonting (föreställningen) och att det ”någonting” är ett estetisk objekt som befinner sig bortom den egentliga samtalsobjektet. För att identifiera ”någonting” i mindre vaga termer än ”en entitet som kan nämnas och talas om” räknar Beardsley upp fem aspekter som skiljer estetiska objekt från andra objekt.
Konstnärens avsikt: konstens betydelse är kopplat till människans avsikter.
Beardsley beskriver konstnärens skapelseprocess som ett flöde av medvetna och omedvetna beslut i sinnet. Samtidigt anser han att konstnärens avsikt är värdelös som ett föremål för kritik. Huvudargumentet är att konstnärens avsikt nästan aldrig är knuten till vad publiken (och därmed kritikern) upplever, vilket då ofta ställer till med problem när objektet i sig självt ska värderas. För att förstå ett objekt objektivt, och inte som färgat av
konstnärens avsikter, bör kritikern därför inte fråga ”vad betyder det här?” och istället fråga: ”vad är det här?”13
Det perceptuella och det fysiska: Ett estetiskt objekt är förnimbart på två plan: det perceptuella- och det fysiska planet. Det perceptuella planet är delvist öppen för sensorisk varseblivning men är huvudsakligen emotionellt präglat. Det fysiska planet är de variabler i objektet som kan beskrivas med hjälp av fysiska egenskaper och särdrag. När vi talar om ett objekt som bestående av ett gult kors på blå botten, så är det en fysisk beskrivning av objektet. När vi talar om ett objekt som dynamisk, skrämmande eller
12 Bearsley, Monroe C. (1981[1958]). Aesthetics: Problems in the Philosophy of Criticism,
Andra upplagan. Indianoplis: Hackett Publishing Company, Inc., s. 17
nostalgiväckande, så är det en perceptuell beskrivning av objektet. Estetiska objekt hör till det perceptuella planet. Här ska naturligtvis inte bortses från objektets fysiska form, men den perceptuella beskrivningen bör stå i centrum.14
Fenomenologisk objektivitet: En perceptuell beskrivning av ett estetiskt
objekt är subjektiv. Denna subjektiva beskrivning kallas för ”objektets framställning”. För att undvika en oändlig ström av subjektiva presentationer som gör det svårt för estetikern att skapa en objektiv framställning av det estetiska objektet introducerar Beardsley en fenomenologisk dimension. Denna dimension innefattar allt som någon är varse om i ögonblicket. Beardsley beskriver det som betydande för hur vi ser objekt som fristående och utanför vår räckvidd. När vi kommer i kontakt med, upplever och håller i ett föremål så vet vi kanske vad det innehåller, hur det ser ut, hur vi som person känner inför föremålet. Men den första upplevelsen kommer alltid att vara objektivt, de presentationer som vi förknippar med föremålet är dess egna. Eller det är så vi upplever det i alla fall. Ett estetiskt objekt äger en fenomenologisk objektivitet, en dimension av upplevelse som hör till själva objektet och uppfattas som fristående och självständig.15 Estetikern bör därför, enligt Beardsley, vara mer intresserad av att identifiera ett objekts egna presentationer och inte ålägga sina egna eller publikens egna subjektiva upplevelser. Därför bör subjektivt och värdesättande språkbruk undvikas. Om en målning av Cézanne beskrivs som ”fin eller vackert” så är det en subjektiv värdering, och den däremot har ”en melankolisk känsla” så är vi på väg mot den objektivitet som Beardsley eftersträvar. Eftersom den
melankoliska känslan presenteras som något som själva målning besitter och ej hör till åskådarens subjektivitet.16
Objektets framställningar: För att exemplifiera de olika sätten ett estetiskt objekt kan framställas kan konstlärarens klassrum användas som ett talande exempel. Konstläraren presenterar ett konstverk av en betydande konstnär, men poängterar under introduktionen att eleverna inte kommer att förstå konstverket i dess helhet under just denna lektion och att endast ett fåtal tolkningar kommer att presenteras vid detta tillfälle. När läraren sedan låter eleverna tolka verket kan denna välja att ta vara på tolkningar som hela klassrummet kan förstå och som korresponderar med verket, och poängtera likheter eller olikheter mellan olika tolkningar. Läraren kan även påpeka att en elev har ”missförstått” verkets mening, eller att vid två snarlika tolkningar framhäva den ena som mer trolig än den andra.
Detta är hur objektets framställningar ofta framställs i vardagen. Det finns en eller flera accepterade framställningar och ett antal missförstådda. Men hur kan innebörden av ett konstverk ”missförstås”?
Kritikens räckvidd: En röd tråd genom Beardsleys text är ”räckvidden av kritiska påståenden”. Enligt Beardsley är den absoluta kritiken objektiv. Därför blir frågan hur länge ett kritiskt påstående kan förbli objektiv tills det blir ett subjektivt påstående.17 Så har vi kommit framtill själva kärnfrågan angående estetiska objekt och det är: vad är ett estetiskt objekt? Vad är själva objektet som kritiken ska behandla? Vad är det som kan misstolkas?
Beardsley skriver att trots existensen av objektiva framställningar, när någon annan än en själv presenterar dem så är de inte längre sanna objektiva
framställningar. Så vad är det man egentligen analyserar? Beardsley räknar upp ett antal möjliga definitioner.
Vi kan gå den enkla vägen och kalla ett estetiskt objekt för ett konstverk. Men enligt Beardsley bör man undvika denna definition. Det målar upp ett subjektivt motiv hos skaparen av objektet, dvs. ett konstverk har en skapare och kan därför tolkas utifrån skaparens avsikter.
Vi kan även definiera ett estetiskt objekt utifrån effekten objekten har på sin omgivning. Men denna definition vilar på idén att ett perceptuellt objekt självmant utövar inflytande på åskådaren. Vilket leder till problemet att objekt utan åskådare ej är estetiska objekt (eller ens ett objekt).
En annan metod vore att värdesätta ens åsikt och attityd till ett objekt och låta det styra ens definition. Ett problem med denna definition är att den vilar på en direkt subjektiv åsikt åskådaren har.18
Beardsley hävdar att det bästa sättet att skilja estetiska objekt från andra perceptuella objekt vore att beskriva dem objektivt, inte med hjälp av skaparens avsikter, deras effekter på omgivningen eller deras värde, men utifrån deras karaktär. Det är så vi skiljer mellan äpplen och päron, böcker och tidningar, kvinnor och män – och en sådan definition skulle vara, enligt Beardsley, en sann objektiv definition av estetiska objekt.19 För att definiera
kännetecken som är unika för estetiska objekt bör man först, enligt
Beardsley, identifiera dess sensoriska dimensioner. Ett estetiskt objekt kan man oftast förnimma men förr att undvika oändliga cirkelargument av vad man egentligen upplever skriver Beardsley att de fyra föregående momenten kan användas för att skilja mellan estetiska objekt och vanliga objekt. Och därmed finna det objektiva estetiska objektet.
I föreliggande uppsats används Beardsleys begrepp ”estetiska objekt” som ett analysverktyg, primärt i avsnitt 3.3 för att förstå de estetiska
dimensionerna och upplevelserna som beskrivs i det valda materialet.
3.3 Metod
Först bör jag understryka två metodiska synpunkter.
Jag väljer att översätta uppsatsens studiebegrepp: mono no aware med tingets patos (mono = ting; aware = patos). Det anförs ofta att man inte bör
översätta japanska termer till västerländska språk, med argumentet att man då förlorar en del av begreppets ursprungliga mening.20 Men jag anser att i vissa forskningssammanhang riskerar sådana ställningstaganden att måla upp något som unikt eller oöversättningsbart och därför undantaget jämförelser eller kritik. Religionshistorikern Jonathan Z. Smith skriver följande angående forskarens tilltro på att inte översätta ”inhemska” termer: ”[m]any students of religion, with their exaggerated ethos of localism and suspicion of
generalization, (…) [often insist] on employing native terminology which emphasizes the absolute particularity of the data in question rather than deploying a translation language.”21 Smith anser att forskaren huvudsakligen
ska studera fenomen i relation till större sammanhang och motstå lingvistisk semantik. Därför anser jag att man bör kunna översätta termen mono no
aware till ”tingets patos”.
Eftrsom mina kunskaper i modern japanska endast är elementära och mina kunskaper i äldre japanska (före 1945 var språket ej standardiserad)
obefintliga, har jag tagit mig friheten att bruka mig av akademiskt granskade, engelska översättningar av Motoori Norinagas texter. Jag är medveten om att jag härmed riskerar att förlora en del av Norinagas personliga språkbruk. Men det material jag har vald ut har blivit använt och analyserat i
engelskspråkiga studier som har behandlat Norinagas bibliografi, vetenskapliga alster och filosofiska idéer. De kortare texterna som förekommer i denna uppsats har närmast alla blivit publicerade i den
akademiska tidskriften Monumenta Nipponica i dess helhet eller som brokiga översättningar i förutnämnda studier. Uiyamabumi (1799, ”första stegen uppför berget”), är översatt och annoterat av historikern Sey Nishimura,
Tamakushige (1789, ”den juvelbesatta kamboxen”) är översatt och annoterat
20 ”Det finaste stoftet på fjärilsvingen går förlorat i översättningsprocessen” - Sture Linnér
(1917–2010), svensk författare och filolog.
21 Smith, Jonathan Z. (2000). “Classification.” i Willy Braun & Russell T. McCutcheon (red)
av historikern Jonatahn S. Brownlee. Genji monogatari tama no ogushi (1766 ”Sagan om Genji: en juvelbesatt kam”) är inte fullständigt översatt. Därför är översättningarna i denna uppsats tagna från partiella översättningar hämtade från texter skrivna av religionshistorikerna Isomae Jun’ichi och Emi Foulk Bushelle och litteraturvetaren Kato Kazumitsu. Motoori norinaga shu (postumt publicerat) är delvist översatt av litteraturvetaren Mark Meli.
Shibun yōryō (1763, ”Sagan om Genjis essentiella element”) och återkommer
i denna uppsats. Översättningen av Kojiki-dens (1790) gjordes av lingvisten Ann Wehmeyer. Det är den enda översättningen av Kojiki-den till ett västerländskt språk tillgänglig utanför Japan och den har använts i liknande studier som denna uppsats. Här bör jag dock understryka att många av översättningarna gjordes när forskningstraditionen angående religion i Japan var mindre kritisk präglad och att vissa tolkningsval utförda av översättarna därmed kan vara färgade av en uppfattning om shintos inhemska karaktär eller av förenklade uppfattningar av shintos idéhistoria(se kapitel 4.1 och 4.2. för längre diskussion).
Studiens metodik är textanalys i form av närläsning som kan ge läsaren en insikt om författarens avsikter samt textens agenda.
Genom att först fokusera på text och idé för att sedan fokusera på visualisering och praxis förmodar jag att man kan hitta olika
religionsestetiska kopplingar mellan tingets patos och shinto, eftersom ett religionsestetisk perspektiv ”explores the field of religions historically and systematically under the primacy of its physically experienced and mediated, actively performed as well as passively experienced sensory representations and their semiotic characteristics.”22
4 Shinto och det etniska paradigmet
”shinto [çinto:], shintō (jap., ’gudarnas väg’), Japans inhemska religion från äldsta tid till i dag.”23 så lyder introduktionen till den svenska
nationalencyklopedins artikel om shinto. Tydlig, och rakt på sak, och ganska typiskt för vad som skulle kunna betecknas som shintos
”beskrivningskanon”.
4.1 Shintos beskrivningskanon
Vi kan enklast illustrera nutidens beskrivningskanon genom att presentera ett antal allmänna definitioner av shinto som finns tillgängliga på internet. Följande påstående är tagen från SO-rummet, en gratis digital lärarresurs riktat till SO-lärare på grundskolan till gymnasiet:
Shino, eller shintoismen är Japans inhemska och äldsta religion. Shinto betyder "gudarnas väg". Enligt denna religion härstammar de japanska kejsarna från solgudinnan. Shintoismen har vid sidan av buddhismen haft ett avgörande inflytande på Japans historia och kultur. Utmärkande för shintoismen är dess många ritualer och vördnad inför naturen och de döda.24
Shintodefinitionen som målas upp är snarlik det som finns tillgänglig på den engelskspråkiga encyklopedin Encyclopedia Brittanica webbsida:
Shintō, indigenous religious beliefs and practices of Japan. The word Shintō, which literally means “the way of kami” (generally sacred or divine power, specifically the various gods or deities), came into use in order to distinguish indigenous Japanese beliefs from Buddhism, which had been introduced into Japan in the 6th century CE. Shintō has no founder, no official sacred scriptures
23 Nationalencyklopedin, “shinto.” Nationalencyklopedin
http://www.ne.se.proxy.lnu.se/uppslagsverk/encyklopedi/lång/shinto (hämtad 2020-06-17)
24 SO-rummet (senaste uppdateringen: 2019-11-09). ”Shintoism”. Senast öppnat 2020-04-26
in the strict sense, and no fixed dogmas, but it has preserved its guiding beliefs throughout the ages. 25
Denna beskrivning är liknande religionshistorikern Sokyo Onos definition i
Shinto, The Kami Way (1962, först publicerat 1960). Boken skrevs med en
icke-japansk publik i åtanke och var tänkt att fungera som en officiell introduktion till Shinto utgiven och redigerad av International Institute for
the Study of Religion. I bokens introduktion definierar Ono shinto på följande
sätt:
Shinto [is] the indigenous faith of the Japanese people… From time immemorial the Japanese people have believed in and worshipped kami as an expression of their native racial faith which arose in the mystic days of remote antiquity. To be sure, foreign influences are evident. This kami faith cannot be fully understood without some reference to them. Yet it is as indigenous as the people that brought the Japanese nation into existence and ushered in its new civilization.26
Allmän information om shinto brukar ofta närmast ordagrant spegla Sokyo Onos inledande text om shinto. Språket och beskrivningen speglar en form av beskrivningskanon, som ofta framhåller att shinto: 1) är en inhemsk religion till Japan; 2) saknar grundare; 3) har inga heliga texter; och 4) har ingen trosuppfattning.
Allt gott och väl, om det inte vore för religionsvetenskaplig forskning som har ifrågasatt allt i denna kanon.
Det som dagens shintoforskning har pekat på som det största problemet i beskrivningskanonet är en essentialistisk shintodefinition.
Religionshistorikern Brian Bocking skriver insiktsfullt i A Popular
25 ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA (senaste uppdateringen: 2019-09-13). ” Shintō”.
Senast öppnat 2020-04-26 https://www.britannica.com/topic/Shinto
Dictionary of Shinto (1997) att när man talar om shintos historia så ska:
”[t]he term ”Shinto" […] be approached with caution.”27
Det essentialistiska perspektivet på shinto härstammar från studier gjorda från 1945 till ungefär 1980-talet vilka bestod övervägande av partiska semi-teologiska verk. Sokyo Onos bok Shinto, The Kami Way (1962) är nog det mest inflytelserika. Onos teologiska verk har länge varit den enda boken om shinto en icke-japansk allmänhet kunde få tag på. Och Ono har därför haft stort inflyttande på senare definitioner av shinto (ett urval presenterat i kapitlets introduktion).
Religionshistorikern Helen Hardacre skriver i Shinto: A History att tidiga efterkrigsverk (som Sokyo Onos bok) ägnades åt partisk propaganda och inte objektiv vetenskap. Hardacre skriver att dessa texter hörde till en rörelse som sökte att återupprätta Japan i omvärldens ögon, efter andra världskriget.28
Målet var att fortsätta i fotspåren av japanska kulturaktivister som Okakura Kakuzō (1862–1913) känd för Boken om te (1906); D.T. Suzuki (1870– 1966), känd för att popularisera zen-buddhism i väst; och Nitobe Inazō (1862-1933), författaren till Bushido: The Soul of Japan (1900); vilka alla skrev i en anda som sökte estetisera den japanska kulturen (vilket jag ska återkomma till).29 Kulturell essentialism och idealisering av det japanska kulturarvet stod i centrum för den japanska forskarvärlden och olika kulturella företeelser kom att bli knutna till den japanska nationen.30
Denna kulturella essentialism återfinns också i shintodefinitioner, se Ono:
Shinto is more than a religious faith. It is an amalgam of attitudes, ideas, and ways of doing things that through two millenniums and more have become an integral part of the way of the Japanese people. Thus, Shinto is both a personal faith in the kami and a communal way of life according to the mind of
27 Bocking, Brian (1996). A Popular Dictionary of Shinto. Richmond: Curzon press, s. 174 28 Hardacre (2017), s. 3-4
the kami, which emerged in the course of the centuries as various ethnic and cultural influences, both indigenous and foreign, were fused, and the country attained unity under the Imperial family.31
Här beskrivs shinto som ”the way of the Japanese people”. Vad som menas med detta är oklart. Men vi kan utläsa att enligt Ono är shinto knuten till det japanska folket. Denna idé utvecklar Ono i bokens sista kapitel:
Shinto is a racial religion. It is inextricably interwoven with the fabric of Japanese customs and ways of thinking. It is impossible to separate it from the communal and national life of the people. Among the kami of Shrine Shinto many have a special claim to worship from the Japanese people alone and art not such as can be venerated by the peoples of the world in the sense that the Japanese people do.32
Idén om shintos anknytning till det japanska folkets världssyn återfinns i nutida icke-japanska källor som förutnämnda Encyclopedia Brittanica:
Shintō consists of the traditional Japanese religious practices as well as the beliefs and life attitudes that are in accord with these practices. Shintō is more readily observed in the social life of the Japanese people and in their personal motivations than in a pattern of formal belief or philosophy. It remains closely connected with the Japanese value system and the Japanese people’s ways of thinking and acting.33
Idén om shintos anknytning till det japanska folket återfinns i nutida icke-japanska källor som förutnämnda Encyclopedia Brittanica:
Shintō consists of the traditional Japanese religious practices as well as the beliefs and life attitudes that are in accord with these
31 Ono (1962), s. 3–4 32 Ono (1962), s. 111
33 ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA (senaste uppdateringen: 2019-09-13). ” Shintō”.
practices. Shintō is more readily observed in the social life of the Japanese people and in their personal motivations than in a pattern of formal belief or philosophy. It remains closely connected with the Japanese value system and the Japanese people’s ways of thinking and acting.34
Vi ska återkomma till denna idé senare i uppsatsen (se 6.3 och kapitel 7). I nuläget kan noteras att att trots en växande forskningskonsensus som tar avstånd från essentiella shintodefinitioner har allmänheten inte blivit informerat om nuvarande forskningsläge. Det publiceras nämligen fortfarande guider och fackböcker både på internet och i fysisk form som presenterar shinto i linje med Sokyo Onos teologiska framställningar. Dessa publikationer innefattar ofta icke-historiska påståenden gällande shintos uråldriga inhemskhet och det japanska kulturarvet som unikt och obegripligt.
4.2 Ifrågasättandet av beskrivningskanonet
Så vad är forskningskonsensusen angående denna essentiella
beskrivningskanon? Som nämnts ovan är det det essentialistiska perspektivet som har fått mest kritik av forskare. Den som först kritiserade det
essentialistiska beskrivningskanonet var medeltidshistorikern Kuroda Toshio (1926–1993) som argumenterade att shinto inte fanns som en oberoende religion före modern tid. Artikeln: ”Shinto in the History of Japanese Religion” (1981) var här särskilt betydelsefull. Kuroda argumenterar att det är omöjligt att måla upp shinto som tidlös, uråldrig och inhemsk utan att därmed också presentera shinto som nationalistisk och etnisk unik. Istället för att romantisera shintos historia som etnisk exkluderande och inhemsk argumenterar Kuroda att shinto inte existerande som en religion före
34 ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA (senaste uppdateringen: 2019-09-13). ” Shintō”.
Meijirestorationen och att det dessförinnan var del av en buddhistisk och taoistisk idétradition.35
Kuroda motsätter sig särskilt idén att shinto är inhemsk och uråldrig och argumenterar att de tidigaste ”bevisen” av shintos existens egentligen är tolkningar och former av taoismen. Detta argument styrker han med lingvistiska likheter med själva ordet. To (vilket också betyder ”väg”) i begreppet shinto är ett direkt lån av det taoistiska konceptet tao och syftar till taoistiska idéer om tao, ”vägen” (mer en moralisk väg än en bokstavlig väg). Andra likheter är religionernas fokus på ritual, förfädersdyrkan och
kejsarkult. Kuroda argumenterar att man inte bör ta dessa tolkningar för bokstavligt och skriver däremot att det kan vara ett tecken att det ”shinto” som förekommer i tidigare annaler (som Nihonshoki) var egentligen en version av taoism, och inte en tidigare version av shinto.36
Shinto-läran har alltid varit förknippat med kami, gudomar ofta knutna till landet eller olika släkten, och när buddhismen spreds i Japan under 600-talet och framåt kom ordet shinto att kopplas mer och mer till kami-tillbedjan. Men enligt Kuroda gjorde detta ine shinto till en fristående trosuppfattning frånskild buddhismen.37 Under medeltiden var shinto förstått som en del av den buddhistiska läran som hade spridits i Japan och där kami var
underordnade buddhistiska gudomar och manifestationer (suijaku) av Buddha.38 Detta resulterade i idén att det fanns en rangordning mellan kami och Buddha, där kami, som ofta förknippades med landet och folket, var de
35 Kuroda, Toshio, i översättning av James C. Dobbins och Suzanne Gay, (1981). "Shinto in
the History of Japanese Religion". Journal of Japanese Studies 7(1), s. 1-21
36 Kuroda (1981), s. 7: ”Early Japanese perhaps regarded their ceremonies and beliefs as
Taoist, even though they may have differed from those in China. Hence, it is possible to view these teachings, rituals, and even the concepts of imperial authority and of nation as remnants of an attempt to establish a Taoist tradition in Japan. If that is so, Japan's ancient popular beliefs were not so much an indigenous religion but merely a local brand of Taoism, and the word Shinto simply meant Taoism.”
gudaväsen dyrkades för en god skörd eller andra materialistiska skäl, medan Buddha dyrkades för metafysiska skäl.39
Röster som argumenterade för en separation i denna synkretism började växa fram under sen-medeltiden under ledning av Ise-skolan av shinto. Kuroda argumenterar att denna skolas vilja att separera shinto från
buddhistiska läror främst var ett försök att legitimera de styrandes position, men det var fortfarande inget upprop för shinto som en separat religion.40 Det var inte förrän litteraturvetaren Motoori Norinaga (se 5.2.) och
kokugaku-idéerna (se 5.1.) som kom efter honom som shinto verkligen blev
separerad från buddhistisk lära och definierad som en egen religion. Kuroda argumenterar därför att shinto inte fanns före modern tid.41
Delar av Kurodas tes har sedan 1980-talet blivit kritiserad för att vara för hårdför och radikal.42 Men huvudargumentet att shinto är under ständig
historisk konstruktion och konstant kulturell förhandling har förblivit betydande för nutidens shintoforskning och har resulterat i vidare
forskninginsatser som söker att studera just när idén om shinto som en unik japansk religion uppstod. Forskare har börjat ifrågasätta vad shinto
egentligen är, och om det finns något som man ens kan kalla för shinto. John Breen och Mark Teeuwen beskriver nutidens shintoproblematik på följande sätt:
[S]hinto’ is not, then, in any obvious sense, what contemporary Japanese ‘do at shrines’, nor what they think before the kami, since it is not what they themselves understand that they do and think; Shinto is, rather, what the contemporary establishment and its spokesmen would have them think and do.43
39 Kuroda (1981), s. 15-16 40 Kuroda (1981), s. 18 41 Kuroda (1981), s. 19
42 Breen, John & Mark Teeuwen (2000). “Introduction: Shinto Past and Present” i John
Breen & Mark Teeuwen (red) Shinto in History: Ways of the Kami. Richmond: Curzon press, s. 4-5
Shinto är inte en inhemsk tradition knuten till det japanska folket. Shinto är inte ens en idé som är kopplad till det japanska folket religiösa
förståelseaparat. Det är en akademisk konstruktion.44
Breen och Teeuwen kan ses som Kurodas främsta efterföljare när det gäller att tolka shinto som en historisk konstruktion och inte som unik eller som en inhemsk tradition. I boken A New History of Shinto (2010) studerar de paraplyorganisationen Jinja Honchōs (”shintohelgedomarnas centrala ämbetsverk”, även känd under det engelska namnet The Association of Shinto Shrines eller National Association of Shinto Shrines, NASS) som förvaltar över 80,000 shintohelgedomar. Här utvecklar de sina argument vidare. Enligt Breen och Teeuwen försöker Jinja Honchō att sprida en shintodefinition rotat i idén att shinto är en icke-religion. Den sägs istället vara en samling av traditioner och ritualer som är knutna till kejsarhuset och den japanska nationen – denna definition går tillbaka till den kejserliga statkulten (statshinto), officiellt existerande fram till 1945. Enligt Breen och Teeuwen har emellertid Jinja Honchōs kampanjer varit resultatlösa och allmänheten delar inte organisationens syn på shinto.45
4.3 Det etniska paradigmet
För att få fatt om de olika shintodefinitionerna som finns är religionsvetaren Aike P. Rots sex shintoparadigm användbara. Rots utvecklade
shintoparadigmen i avhandlingen Forests of the Gods: Shinto, Nature, and
Sacred Space in Contemporary (2013) vari han studerar det miljöaktivistiska
intresset som har uppkommit inom shintoorganisationer de senaste årtionden. För att skilja mellan de olika shintodefinitionerna inom shintoforskningen
44 Jmfr med Nelson (1996)
45 Breen, John & Mark Teeuwen (2010). A New History of Shinto. Malden, MA:
(och bland allmänheten) har Rots utvecklat sex paradigm för att möjliggöra ett metaperspektiv av shinto:
1) det kejserliga paradigmet: shinto som en icke-religiös rituell kulttradition knuten till Japans historia (som till exempel hos Jinja Honchō);
2) det etniska paradigmet: shinto som en religion unik till Japan, en symbol för sann japanskhet och essensen av dess kultur, obegriplig för utanförstående (som till exempel hos Sokyo Ono); 3) det lokala paradigmet: shinto som en samling av lokala animistiska och schamanistiska trosuppfattningar och traditioner som samlas under ett paraplybegrepp benämnd shinto (som till exempel hos folkloristen Yanagita Kunio);
4) det universella paradigmet: shinto som en världsreligion med relevans och tradition som kan vara bra för resten av världen (till exempel hos ”nya religiösa” rörelser såsom Yamakage Shinto); 5) det spirituella paradigmet: shinto som en religion som enbart kan förstås genom individuella upplevelser;46
6) det miljöaktivistiska paradigmet: shinto som en uråldrig naturreligion som vårdar naturen och från vilket resten av världen kan lära sig att leva i harmoni med naturen.47
Vi kan med säkerhet placera Jinia Honchō, Sokyo Onos och ett flertal likartade shintodefinitioner i paradigm ett och två, det kejserliga och de etniska paradigmen. För uppsatsen är det etniska paradigmet av största intresse, mestadels för att många shintodefinitioner följer detta. Rots beskriver den etniska paradigmen såhär:
According to this view, Shinto is the indigenous tradition of the Japanese folk or minzoku (a concept encompassing yet transcending both “nation” and “race”), which has defined Japanese culture …[It] does not deny the religious character of Shinto per se. That is, among its various attributes, it is acknowledged that Shinto includes so-called “religious”
46 Rots, Aike P. (2013). Forests of the Gods: Shinto, Nature, and Sacred Space in
Contemporary Japan. Avhandling: University of Oslo, s. 131–155
elements such as devotion, worship practices, and a belief in the existence of deities.48
Etniska shintodefinitioner fokuserar på shinto som en inhemsk tradition kopplat till det japanska folkets etnicitet. En av de mest kända föreståndarna för det etniska paradigmet är förutnämnda Sokyo Ono som beskriver shinto som: ”the indigenous faith of the Japanese people”49 Rots poängterar att det etniska paradigmet ofta ignorerar historia. Det målar upp ”det japanska folket” som en homogen grupp vars historia är knuten till dess identitet och därför oföränderlig. Samtidigt presenteras shinto som något mer än en religion.50 Det här är en del av det beskrivningskanon som jag nämnde i
början av kapitlet.
Det etniska paradigmets beskrivningskanon hävdar att shinto skiljer sig från ”ordinära religioner” för att den saknar en grundare, en ledare, en helig skrift och doktrin.51 I sammanhanget betyder ”ordinära religioner” närmast ”västerländska religioner”, eller monoteistiska religioner. Till dessa räknas alltså inte asiatiska trosuppfattningar eller religioner från andra världsdelar. Det är förvisso sant att shinto saknar grundare, men det är inte olikt
hinduismen eller judendomen. Idén att shinto saknar grundare går hand i hand med påståendet om shintos uråldriga inhemskhet och en önskan att dra en skiljelinje mellan shinto och andra religioner.
Avsaknaden av ledare är ofta en direkt kommentar till påvestolen i Vatikanen. Men påvestolen är endast auktoritet över den romersk-katolska kyrkan, och många kristna denominationer saknar ledare. Notera likväl att ett stort antal religioner saknar ledargestalter. Men likt många religioner har shinto många auktoritativa organisationer. Tag Jinja Honchō till exempel. Det är sant att Jinja Honchō saknar den romersk-katolska påvestolens
48 Rots (2013), 139–140 49 Ono (1962), s. 1 50 Rots (2013), s. 140
dogmatiska auktoritet, men det är svårt att förneka organisationen auktoritativa makt över de 80,000 helgedomarna det förvaltar.52
När man inom det etniska paradigmet hävdar att shinto saknar en helig skrift är det ett argument som förs fram huvudsakligen med kristendomen och islam i åtanke. De är som bekant två religioner vars heliga skrifter står i centrum för religionernas trosuppfattning och praxis. Men trots det historiska faktum att Kojiki och Nihonshoki inte har åtnjutit status eller tillskrivits auktoritet som Bibeln eller Koranen, är böckernas inflytande på shintos historiska utveckling långt ifrån marginell.53
Sist men inte minst: avsaknaden av en trosbekännelse, eller doktrin. Rots tror att argumentet bygger på idén att Japan är annorlunda. Eftersom många religioner kopplas till en trosbekännelse och doktriner så finns det en poäng i att påstå motsatsen.54 Rots poängterar tillochmed att själva tilltron på denna
idé har blivit en form av doktrin och trosbekännelse.
Jag skulle delvis vilja påstå att avsaknaden av trosbekännelse eller doktrin hänger ihop med påståenden om shintos naturlighet. En trosbekännelse och doktrin är den fysiska eller/och psykiska inramningen av en lära som en rationell helhet. Idén om doktrinens befintlighet eller obefintlighet ska vi delvis studera i föreliggande arbete (se 6.2. och 6.3.).
Sammanfattningsvis kan vi presentera det etniska paradigmet som följande: 1) transhistoriskt, tron att shinto återfinns i hela landets historia, oförändrat och främmande för utanförstående. 2) Status quon binder samman det förflutna med nuet och skapar idén att shinto är mer än en religion, det är en del av landets essens, dess folksjäl. Vilket resulterar i idén att 3) det finns något (shinto) som gör att landets kultur är unik.55
52 För exempel på hur Jinja Honchō hanterar interna konflikter, se Breen & Teeuwen (2010),
s. 199–220; med särskilt hänsyn till s. 207–208.
I föreliggande arbete ska vi fokusera på det etniska paradigmet och jakten efter dess härkomst. Jag menar att det finns en dimension i det etniska paradigmet som ofta ignoreras (även av Rots), och som jag skulle vilja beteckna ”den estetiska dimensionen”. Jag ska utveckla denna dimension i nedanstående kapitel och försöka förklara dess härkomst utifrån ett
religionsestetiskt perspektiv.
5 Motoori Norinaga och kokugaku
Vi ska börja studien med ett bakgrundskapitel vari jag presenterar Motoori Norinaga, en bytande gestalt i Japans idéhistoria. Vi behöver även måla upp Norinagas samtid för att verkligen förstå den idéhistoriska kontexten i vilken han verkade. Hur vi närmar oss Norinaga i denna uppsats är färgad utifrån Toshio Kurodas påstående:
The notion of Shinto as Japan’s indigenous religion finally emerged complete both in name and in fact with the rise of modern nationalism, which evolved from the National Learning school of Motoori Norinaga, and the restoration Shinto movement of the Edo period down to the establishment of State Shinto in the Meiji period… During this period the “historical consciousness” of an indigenous religion called Shinto, existing in Japan since ancient times, clearly took shape for the first time. This has remained the basis for defining the word Shinto down to the present. Scholars have yielded to this use of the word, and the population at large has been educated in this vein.56
5.1 Kokugaku i Japan
En djupare förståelse för kokugaku kan hjälpa oss begripa både Norinagas tankar och tingets patos i en idéhistorisk kontext. Kokugaku (bokstavligt: ”national lära”) uppstod under 1700-talet. Under denna period hade Japan varit i frivillig isolering (sakoku, ”stängt land”) sedan 1636. Landet styrdes
av Tokugawa shogunatet (bakufu) som hade kommit till makten efter mer än hundra år av inbördeskrig (sengoku jidai, ”de krigande staternas period”, 1467–1615). Under 1540-talet anlände katolska missionärer under ledning av Francis Xavier (1506–1552). I missionärernas fotspår följde västerländska handelsmän, ingenjörer och vetenskapsmän som traderade västerländska idéerna och vetenskap vilka fick ett snabbt fäste i det japanska samhället. Men efter våldsamma förföljelser av kristna och ett tilltagande kolonialt intresse från västerländska stormakter i början av 1600-talet introducerade Tokugawa regimen olika regelverk och förbud som fysiskt isolerade landet från omvärlden. Det ursprungliga syftet med isoleringen är debatterat men det står klart att det huvudsakligen var ett försök att hålla ute politiskt inflyttande från väst på Japan. Isoleringen varade framtill 1853, när USA tvingade Japan att öppna sina hamnar igen. 57
Isoleringen var mestadels en fysisk isolering och holländska handelsmän (protestantiska icke-missionärer) fick fortfarande handla i västerländsk vetenskap (yoogaku) – så länge denna inte innehöll spår av kristna idéer - och blev beordrade att skriva ned rapporter om vad som hände i omvärlden.58 Detta betyder att trots isoleringen så förblev makthavarna och befolkningen informerade om omvärldens utveckling.
I kölvattnet av isoleringen följde en expansion av kulturell utveckling och vetenskaplig innovation. Grundandet av skolor och konfucianska akademier, tryckpressens införande och en växande läskunnighet hos befolkningen hjälpte med att spridda åsikter och idéer i en allt snabbare takt. Bland idéerna fanns en önskan för en uttrycklig japansk identitet. En del av denna önskan
57 För en välskriven och koncis översikt av Japans historia hänvisar jag till Thomas Ekholm
& Ingemar Ottosson (2018). Japans historia. Andra upplagan. Lund. Historiska media; för Edo-perioden (när sakoku var som hårdast) se: s. 133–183
58 Religionssociologen Kiri Paramore argumenterar i boken Ideology and Christianity in
Japan (2009) att bakufus anti-kristendom inte behöver ha varit ett religiöst (och därför
utvecklades till kokugaku, national lära. Här bör direkt understrykas att
kokugaku aldrig blev en organiserad rörelse, och förblev framtill
Meijirestorationen en marginell tankeskola.
Kokugaku var ursprungligen en marginell akademisk verksamhet som fokuserade på studiet av äldre japanska texter, i ett försök att identifiera element och tankesätt som kunde hävdas som typiskt japanska.
Akademikerna som höll på med detta motsatte sig den utländska
intellektuella hegemonin som härskade i Japan under denna period i form av
kangaku (”kinesisk lära”) och rangaku (”holländsk lära”). 59 Så småningom utvecklades kokugaku till ett projekt att kartlägga vad som gjorde Japan unikt. Detta ledde till en filosofi som motstod sig all utländsk influens på japansk filosofi och vetenskap och avsade sig all kontakt med kinesiska och västerländska idéströmningar, huvudsakligen konfucianism, kristendomen och buddhism.60 Härmed skapade kokugaku-forskarna ett intellektuellt
vakuum som då kunde fyllas med vad ansågs vara sanna, japanska koncept.61 Under 1800-talet och framförallt under Meijirestorationen kom kokugaku-idéer att användas för att presentera Japan i ett nytt ljus för omvärlden.62
Kokugaku-tänkare mjuknande på rörelsens anti-konfucianism för att kunna
uppta enskilda konfucianska tankefigurer i sin intellektuella kanon.
Konfucianska idéer såsom lojalitet (zhong), sonlig pietet (xiao) och fokus på ritual (li) omdefinieras till att ha varit betydande för japansk kultur sedan urminnes tider och knöts till shinto och kejsarkulten.63 Kokugakus inflyttande på Meijidiskursen resulterade i att de fyra största namnen samlade under
59 Bocking (1997), s. 101-102
60 Bellah, Robert. (1985[1975]). Tokugawa Religion: The Cultural Roots of Modern Japan.
New York: The Free Press, s. 100
61 Josephson, Jason A (2012). The Invention of Religion in Japan. Chicago: University of
Chicago Press, s. 109-110
62 Ichijo, Atsuko (2020). “Kokugaku and an alternative account of the emergence of
nationalism of Japan”, Nations and Nationalism 26(1), s. 264
63 Smith Jr., Warren W. (1959). Confucianism in Modern Japan: A Study of Conservatism in
kokugaku-läran: Kada no Azumamaro, Kamo no Mabuchi (tidigare
kokugaku-forskare som inspirerade), Motoori Norinaga; och Hirata Atsutane
(som inspirerades av Motoori Norinaga men utvecklade en mer militant tolkning av shinto) kom att bli upphöjda som Edoperiodens intellektuella nationalhjältar.64
Deras idéer omformades och tolkades i ett nytt, västerländskt ramverk för att tävla med omvärlden. Meiji-restorationens tänkare var ute efter att skapa en diskurs bortom idéerna de tidiga kokugaku-forskare arbetade med – teaterscenen hade moderniserats och skådespelet skulle synas över hela världen. ”Japanism” skulle inte förbli en nationell affär, det skulle bli en internationell rörelse.65
Kokugaku-idéer knöts runt 1900-talet till idéer om kokutai (bokstavligt:
”nationens kropp”) och blev den främsta byggstenen i det ideologiska konceptet nihonshugi (”japanism” motsatsen till västernism). Nihonshugi byggde på två idéer: en gudomlig linje av kejsare har regerat i Japan sen urminnes tider, och intima familjeförbindelser som förenade den välvilliga suveränen med sina lojala undersåtar.66 Dessa idéer stod i centrum för Japans politiska agerande fram till 1945. Efter andra världskriget pekades kokugaku-läran ut som en av rörelserna som hade ledd till Japans deltagande i kriget och förkastades. Men trots förkastandet har teologiska tolkningar av
kokugaku överlevt vid shintoteologiska seminarier såsom kokugakuin daigaku (”universitetet för national lära”) i Tokyo. Och i kölvattnet av
globaliseringen som följde efter landets ockupation och återuppbyggnad (1945–1952) uppstod även nytolkningar av kokugaku-lärorna under begreppet: nihonjinron (”diskussion angående det japanska folket”).
64 Teeuwen, Mark (2006a). ”Kokugaku vs. Nativism”, Monumenta Nipponica, 61(2), s. 228 65 Se Burns, Susan L. (2003) Before the Nation: Kokugaku and the Imagining of Community
in Early Modern Japan. Durham: Duke University Press, huvudsakligen: s. 187-219
66 McClain, James L (2002). Japan: A Modern History. New York: W.W. Norton &
Nihonjinron även kallat Nihon Bunkaron (”diskussioner angående japansk kultur”) är ett paraplybegrepp för en genre av pseudovetenskapliga teorier, litteratur och media med fokus på nationalism och teorier om japanskhet som en etnisk motpol mot globaliseringens herravälde.
I nihonjinron är det etniska paradigmet prevalent och betydande för att framföra dess idéer. Enligt sociologen Yoshio Sugimoto (1999) färgas
nihonjinron av strävan att identifiera samt kommunicera existensen av en
japansk etnicitet (nihon minzoku) som är kulturell och etniskt homogen.67 För att definiera denna etnicitet använder man oftast följande tre element:
nationalitet, etnicitet och kultur som japanskhetens kärna (och de används ofta synonymt i relation till japanskhet).68 Sugimoto argumenterar att dessa
tre används som retoriska vapen som hjälper nihonjinron-genren att
argumentera för att det finns en japanskhet som skiljer sig från andra kulturer och att det därför finns en självklar förklaring till avsaknaden av, eller
snarare motståndet mot tanken på, etniska och kulturella minoriteter i landet.69 Vi ska återkomma till kokugaku och nihonjinron-estetik i shinto senare i uppsatsen (avsnitt 6.3).
Med denna iscensättning av det historiska sammanhanget Norinaga rörde sig i och hjälpte till att skapa kan vi nu föra vår blick mot Norinaga själv.
5.2 Motoori Norinaga 1730–1801
Ozu Norinaga (senare namnbytt till Motoori Norinaga)70 föddes 1730 i köpmannafamiljen Ozu från Matsusaka, Ise (i nuvarande Mieprefekturen).
67 Sugimoto, Yoshio (1999). "Making sense of Nihonjinron." Thesis Eleven 57(1), s. 82 68 Ibid.
69 Sugimoto (1999), s. 83
70 Norinaga bytte Ozu till Motoori när han blev familjens överhuvud efter faderns och
Hans uppväxt var kantat av studier i poesi och diktning samt skolning i konfucianska texter. Efter faderns bortgång, ett misslyckat lärlingskap hos en släkting och Norinagas äldre bror Sadaharus död 1751 beslutade modern att stänga affärsverksamheten och skickade Norinaga till Kyoto 1752 för att studera medicin. Under sina läkarstudier kom han i kontakt med
nykonfucianen Hori Keizan, tillhörande Soraiskolan.71 Under honom
studerade Norinaga bland annat klassisk kinesiska och filologi. Norinaga anslöt sig till waka-poesi cirklar och blev varse diskursen angående wagaku (”Japanstudier”). Han kom också i kontakt med shingonmunken72 Keichūs
textkritiska studier av äldre texter.73 Den femåriga studieperioden i Kyoto
inspirerade Norinaga att fortsätta studierna när han återvände till sin hemstad 1757 och öppnade en sjukvårdsmottagning. Han anslöt sig till lokala
poesicirklar var han började föreläsa om Heian-romanen Genji monogatari (”berättelsen om Genji”) och andra äldre verk. Samtidigt började han på fritiden publicera utförliga skrifter där han utvecklade teorier om Genji
monogataris anda, vilket Norinaga identifierade under termen ”tingets patos”
(mono no aware).
Under samma period intresserade Norinaga sig alltmer för poeten Kamo no
Mabuchis (1697–1769). Mabuchi var en inflytelserik kokugaku-forskare som argumenterade för att man kunde hitta spår av en äldre japansk anda i äldre
Motoori Norinaga biografi hänvisar jag till Shiegeru Matsumoto (2013[1970]) Monotoori
Norinaga 1730–1810. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
71 Ogyū Sorai (1666–1728), var en Tokugawa konfucian som sökte att legitimera Tokugawa
shogunates styre med hjälp av konfuciansk teori. För mer information se Lidin, Olof G. (1973) The Life of Ogyū Sorai: A Tokugawa Confucian Philosopher. Lund: Studentlitteratur
72 Shingon är en buddhistisk skola med rötter inom japanska buddhistiska sekter. Dess
huvudsakliga teologi är esoteriskt lagd och djupt inspirerad av en liknande skola i Kina vilket introducerades i Japan av munken Kūkai (774–835).
73 Keichū gick emot tidigare metoder vilka blott förklarar de filologiska sammanhangen men
ej läste texterna i en historisk kontext. Keichūs metodik var en jämförande textkritik av äldre texter och studerade dessa från ett historiskt perspektiv. Det finns ett fåtal västerländska (huvudsakligen lingvistiska) studier i Keichūs metodik, bland de som är tillgänglig för en större allmänhet bör nämnas lingvisten Christopher Seeley avhandling (1975): The Waji
Shoran-sho of Keichii and Its Position in Historical Kana Usage Studies. University of
poesi såsom waka-samlingen Man'yōshū.74 När Mabuchi besökte Matsusake 1763, träffade Norinaga honom och frågade om poeten skulle kunna tänka sig att handleda Norinagas studier i Kojiki. Ett år efter mötet med Mabuchi, 1764, blev Norinaga poetens lärjunge och de hade ständig brevkorrespondens framtill Mabuchis död 1769. Innan studierna kunde börja hade Mabuchi gett Norinaga uppgiften att läsa Man'yōshū, för vänja sig vid den äldre kana (skrivtecken) som Kojiki var skriven på. Mötet med Mabuchi pekas ofta ut som startskottet på Norinagas intellektuella resa som kokugaku-forskare. Norinagas studier kulminerade i ett fyrtiofyra volymer stort magnum opus,
Kojiki-den (1790, ”Kojiki exegetik”). Häri argumenterade han för en sann
och inhemsk japansk folksjäl, obefläckad av utländsk påverkan.75 Norinagas
idéer gjorde honom välkänd i akademiska cirklar och placerade honom i centrum för forskningsfältet kokugaku. Vid sidan om läkarpraktiken, vilket Norinaga skötte framtill sin död, öppnade han en skola för att hysa
lärjungarna som drogs till honom och reste över hela landet för att sprida sina idéer. Framtill sin död i november 1801 var han en eftertraktad föreläsare och efter begravningen kom han att hyllas som en av landets förnämsta tänkare vars idéer haft inflytande in i våra dagar.
5.3 Norinaga, Kojiki och Nihonshoki
Norinaga var inte den första akademikern som studerade Kojiki ingående. Men han var den första akademikern som i Kojiki menade sig ha funnit inhemsk japansk filosofi och en förståelse för det japanska folkets relation
74 Kamo no Mabuchi (1697–1769) var en inflytelserik poet vars studier i äldre poesi och
textverk hade lovprisats av både akademien och adelssläkter. Han öppnade en kokugaku-skola i Edo efter en lång och framgångsrik tjänstgöring som forskare och lärare vid samurajen Tayasu Munetakes (1715–1771) hov. Hans kokugaku fann en japansk
kulturidentitet i äldre texter och poesiformer som man’yoshu och waka-poesin, och skiljde den från kinesisk kultur, varav främst konfucianismen. För en kortfattat sammanfattning av Kamo no Mabuchis levnad samt en adekvat översättning av ett av hans viktigaste verk:
kokuiko, se Flueckiger, Peter (2008). ” Reflections on the Meaning of Our Country: Kamo
no Mabuchi's "Kokuikō"”. Monumenta Nipponica 63(2), 211–263
till det gudomliga. Tidigare kokugaku-forskare hade dessförinnan insett att
Kojiki var en potentiell källa för ny(gammal) kunskap om Japan. Den
förutnämnda shingonmunken Keichū tros ha publicerad en annoterad version på boken i ett försök att återskapa fornjapanskan. Poeten och filologen Kada no Azumamaro studerade Kojiki ordagrant med fokus på varje enskilt ord utan hänsyn till narrativ, i ett försök att hitta information om det forna Japans vardagsliv. Norinagas läromästare Kamo no Mabuchi likaså var intresserat i
Kojikis språkbruk och uppmuntrade sina studenter att närläsa verket.76 Men det var Norinaga som för första gången närmade sig boken som en helig text och som med hjälp av rätt perspektiv ansåg kunna informera läsaren om Japans folksjäl.
För att förstå varifrån Norinaga kan ha fått denna idé bör vi först kortfattat
presentera bokens historia. Kojiki publicerades 712, e.Kr. och skrevs under en period av kulturell synkretism. De samhällen som fanns på den japanska ön under denna tidsperiod hade kommit i kontakt med buddhism och taoism tillsammans med kinesisk och koreansk kultur vilket förde med sig
skriftspråk, vetenskap och nya religiösa och moraliska doktriner. Bokens historia är oklar. Enligt Kojikis egna introduktion fick krönikören Ō no Yasumaro år 711 uppgiften av Kejsarinnan Genmyō (ibland skriven: Genmei), att samla och sammanställa nationens äldre mytologi och därmed skapa en kanonisk text för kejsarhuset att legitimera sin regim med.77 Resultatet var en myt- och legendsamling knuten till kejsarhuset, samt ett antal biografier av tidigare kejsare och kejsarinnor.
Boken förblev en elitvara tills den nya publiceringsteknikens som utvecklades under 1600-talet möjliggjorde masspubliceringen av
svårkopierade texter såsom Kojiki. Massproduktionen och tillväxten av både kringvandrande och fasta boklånare (kashihonya, föregångare till
76 Hardacre (2016), s. 326-327
77 Chamberlain, Basil Hall (1981[1906]). The Kojiki: Records of Ancient Matters: translated
bokhandlare honya) möjliggjorde för gemene man – till vilka Norinaga räknades –, att tillgodose, läsa, kommentera och tolka äldre verk som tidigare endast varit tillgängliga för lärde med rika skyddsherrar.78
Norinaga valde att tolka arbetet med hjälp av Keichūs textkritiska metodik samtidigt som han i sann kokugaku-anda ignorerade all utländsk påverkan och såg Kojiki som ett fullständigt, ensamstående japanskt verk (ironiskt nog gick han därmed emot Keichūs historiska metodik som fokuserar på att läsa texter från ett historiskt perspektiv, se fotnot 96). Norinaga ansåg även att de kinesiska tecknen som krönikan var skriven på blott var ornament som Ō no Yasumaro använde sig av och man inte bör ge dem alltför stor betydelse i tolkningen.79
Norinaga ignorerade Kojikis sociala och historiska sammanhang som ett verk vars syfte var att legitimera en konfuciansk utbildad (och därmed kinesisk) överklass. Denna roll gav han istället till Nihonshoki (”Japans krönikor”, utkommen 720, även kallat Nihongi), ett verk som skrevs några år efter Kojiki, men som Norinaga dömde som mindre estetisk tilltalande. Här bör understrykas att Nihonshoki är till formen en dynastisk krönika, en regentlängd, och inte en nationell skapelsemyt. Och skulle kunna klassas, från ett historiskt perspektiv, som mycket viktigare än Kojiki. Men Norinaga var inte historiker, han var litteraturkritiker, och såg Nihonshoki som en svag kopia av kinesiska regentlängder som saknade estetiska kvaliteter. Däremot ägde Kojiki, enligt Norinaga, en skönhet bortom de kinesiska tecknen och var en budbärare av ett ”sant japanskt förflutet” som hade inspirerats av tingets
78 Isomae, Jun’ichi, i översättning av Sarah Thal (2000). ”Reappropriating the Japanese
myths: Motoori Norinaga and the creation myths of the Kojiki and Nihon shoki”. Japanese
Journal of Religious Studies 27(1/2), s. 29-30; jfr med Burns (2003), s. 26-30
79 Wehmeyer, Ann (1997). ”Biographical introduction”, i Kojiki-den: Book 1. Introduced,
Translated, and Annotated by Ann Wehmeyer, with a Preface by Naoki Sakai. Ithaca N. Y.:
