Teologiska institutionen, Uppsala universitet Tros- och livsåskådningsvetenskap C
Grundläggande nivå, 15 hp VT 2021
Handledare: Maud M.L. Eriksen Betygssättande lärare: Maria Essunger
Att skeppa opium för att få sig en fin hatt
En undersökning av spelandets relation till ett etiskt gott liv
Andreas Rovio Andreas.Rovio.6218@student.uu.se
Abstract
I det här arbetet undersöks relationen mellan det etiskt goda livet och spelandets praktik.
Arbetets kvalificerade frågeställning är: Hur relaterar estetiskt strävande spelande till strävan efter det ”goda livet” med och för andra, i rättvisa institutioner? Materialet är filosofen C.
Thi Nguyens bok Games: Agency As Art samt Cole Wehrles brädspel An Infamous Traffic.
Med ett hermeneutiskt arbetssätt analyseras först Nguyens filosofiska tankar om spelandet med hjälp av filosofen Paul Ricoeurs resonemang om identitet, självet, etik & moral, så som de uttrycks i hans bok Oneself as Another. Resultaten från denna analys prövas sedan mot, och fördjupas med hjälp av, en analys av brädspelet An Infamous Traffic, ett spel där man deltar i opiumhandeln med Kina under 1800-talet. Undersöknings slutsatser är att spelandet å ena sidan är omoraliskt, alltså orätt, sett till den fiktiva identiteten spelaren tar på sig i spelandet. Å andra sidan kan spelandet ändå vara etiskt gott, till viss del just genom att den omoraliska upplevelsen fungerar som drivfjäder för etisk reflektion och ett växande i praktisk visdom. En av nycklarna till detta finns i Ricoeurs förståelse av identitet som inte bara sammahet, idem, utan också självhet, ipse. I spelandet blir vi någon annan när identitet förstås som idem, men förblir fortfarande oss själva i bemärkelsen ipse. Det etiskt goda spelandet är ett där vi söker självuppskattning genom att reflektera över vårt handlande i spelet, där vi strävar efter att spela väl tillsammans genom att visa omsorg mot våra motspelare och där vi stärker vår känsla för rättvisa genom att uppröras över vårt deltagande i de orättvisa institutioner som spel utgör. Att spela innebär att vara någon annan, samtidigt som denna andre fortfarande är en själv – däri ligger både spelandets risk och styrka sett till strävan efter det goda livet.
Innehållsförteckning
1. Inledning ... 1
1.1 Syfte & frågeställning ... 2
1.2 Material ... 3
1.2.1 Games: Agency As Art – C. Thi Nguyen ... 3
1.2.2 An Infamous Traffic – Cole Wehrle ... 4
1.3 Teori & metod ... 4
1.3.1 Oneself as Another – Paul Ricoeur ... 6
1.4 Den kvalificerade frågeställningen ... 12
1.5 Tidigare forskning ... 12
1.5.1 Ricoeuriansk etik, filosofi och teologi ... 12
1.5.2 Spelstudier – Spel, spelaren, tolkning, värden och etik ... 15
1.6 Avgränsningar ... 18
2. Analys ... 19
2.1 Det spelande självet – det etiska självet? ... 19
2.1.1 En översikt – Analysens form och Nguyens grundtankar ... 19
2.1.2 Spelande och det goda livet – Vem spelar? ... 22
2.1.3 Att spela tillsammans – Omsorg ... 26
2.1.4 Spel som institutioner och rättvisekänslan ... 30
2.1.5 Sammanfattning av del 1 ... 35
2.2 An Infamous Traffic – Etiken prövas och moralen införs ... 36
2.2.1 Analysens brott och vändningen till An Infamous Traffic ... 36
2.2.2 Beskrivning av An Infamous Traffic ... 37
2.2.3 Handel och handlingar ... 38
2.2.4 Den inre och den yttre agenten ... 38
2.2.5 Det man gör mot andra ... 41
2.2.6 Rättvisa – Känsla och princip ... 44
2.2.7 Moralens två plan ... 50
2.2.8 Sammanfattning av del 2 ... 51
2.3 Slutsatser ... 52
3. Sammanfattning ... 55
4. Referenslista ... 57
4.1 Ludografi ... 57
4.2 Bibliografi ... 57
5. Bilaga 1 ... 59
5.1 Omslag ... 59
5.2 Spelarbräde ... 60
5.3 Ett pris ... 60
5.4 Spelplanen ... 61
5.5 Exempel på aktivt spel ... 62
1
1. Inledning
”Det blir 24 000 kr i hyra tack!” Du ser din väns skadeglada leende när hon kräver dig på dina sista pengar. Du är ruinerad, bankrutt. Du har ingenting kvar och känslan av förlust är total.
Din vän däremot har just segrat och blivit vinnaren av Monopol.1 Det som händer sen kan delas in i två vanliga scenarier. Det första, vilket rent anekdotiskt tycks vara något vanligare när man spelar med släkt och familj, är vresighet och stötta egon som fortsätter att värka långt efter spelets slut. Det andra är när känslan av förlust sitter kvar i någon minut, men där spelets slut också för med sig känslan av att det ändå bara är ett spel – till och med den som vann upplever detsamma, mitt i segerns sötma; att det bara är ett spel. Men ändå spelade du så bra du kunde alldeles nyss. Ändå ansträngde du dig till det yttersta för att vinna, du behandlade de andra spelarna bara som instrument för ditt mål och var beredd att göra allt inom reglerna för att ruinera dem. Det är detta andra scenario – vilket vid första anblick tycks vara ett spelandets självmotsägelse – som är utgångspunkten för min uppsats. Spelandet och vad det kan säga om hur vi människor föreställer oss det goda livet tillsammans med och för andra – ett etiskt gott liv.
Jag undersöker här spelandets praktik och dess relation till etik, både genom en analys av filosofi kring spelande men också genom brädspelet An Infamous Traffic, där man deltar i 1800-talets opiumhandel.2 Att bättre förstå spel och spelande i etisk bemärkelse tycks mig vara en viktig och pressande uppgift idag, inte minst för att det berör vår tillvaro och livsvärld. Många människor ägnar en väsentlig del av sina liv åt att spela, för andra är spel en liten men ändå närvarande del av livet, och det är av centralt intresse att förstå vad detta fenomen i samhället innebär för hur vi som människor och individer förhåller oss till oss själva och till andra – vad spelandet innebär för oss som etiska varelser.
Den här uppsatsen drivs av en övertygelse om att de kulturella uttryck och praktiker som vi människor skapar är etiskt och moraliskt relevanta. Genom att granska dem kan vi få en bättre förståelse för vad det innebär att vara människa, och på vilka sätt människor navigerar sina liv när det kommer till skapandet av livsmening och ansträngningarna att leva tillsammans. Det finns få direkta referenser till mer klassiska frågor inom den teologiska etiken i den här uppsatsen. Detta beror inte på någon avfärdande attityd från min sida utan därför att det i
1 Charles Darrow, Monopol, USA: Parker Brothers, 1935, [brädspel].
2 Cole Wehrle, An Infamous Traffic, USA: Hollandspiele, 2016 (ej i tryck), [brädspel].
2
aktuellt läge är svårt att göra annat än att försöka utforska de möjligheter, svårigheter och risker som spelandet håller för oss som människor. Jag hoppas att min undersökning och andra, som kommit före och kommer efter, kan vara en del i att låta den mänskliga praktiken och dess uttryck få ett större utrymme inom etiken.
I uppsatsens inledande kapitel presenteras syfte och frågeställning, följt av en redogörelse av material, teori och metod. Därefter ges frågeställningen i en utbyggd, kvalificerad formulering och avslutningsvis presenteras tidigare forskning samt avgränsningar för uppsatsen. Sedan påbörjas analysen som består av tre delar: Del 1 syftar till att förstå spelandets etiska aspekter, del 2 sätter detta i relation till An Infamous Traffic samt tar hjälp av det moraliska3 perspektivet för att fördjupa analysen och del 3 formulerar uppsatsens slutsatser i ett antal teser.
Innan vi går vidare ska jag först ge en kort definition av spel. Definitionen ska ses som stipulativ, den låter mig klargöra vad som i den här uppsatsens förstås som spel, utan att göra anspråk på att vara slutgiltig.4 Följande definition, hämtad från Katie Salen och Eric Zimmerman, är den som kommer att användas i uppsatsen: ”A game is a system in which players engage in an artificial conflict, defined by rules, that results in a quantifiable outcome.”5 Det ska också nämnas att jag kommer använda ”spel” och ”spelande”
omväxlande i uppsatsen, men i alla de fall där ”spel” inte syftar på ett visst konkret sådant ska de ses som liktydiga. Detta beror på att spel inte bara är objekt, utan när de är aktiva tar de karaktären av processer, de är något vi utför.6
1.1 Syfte & frågeställning
Mitt syfte är att undersöka spelandets praktik och vilka etiska dimensioner den har.
Undersökningen är tredelad, där den första delen undersöker spelandet som praktik och dess relation till etiken. Den andra delen använder insikterna från del 1 och prövar dem i en tolkning av brädspelet An Infamous Traffic, samt för in det moraliska perspektivet. Den tredje delen tar sedan den analys som utförts och uttrycker slutsatserna från denna i ett antal teser.
3 Uppdelningen mellan moral och etik kommer förklaras i teori-delen.
4 För övrigt kan man fråga sig om spel, i egenskap av kulturella artefakter och mänsklig praktik, någonsin kommer kunna definieras helt tillfredställande. Detta är inte ett argument för att vi ska låta bli att försöka, men mitt perspektiv innebär att det aldrig kommer gå att nå en slutgiltig definition av spel.
5 Katie Salen och Eric Zimmerman, Rules of play : game design fundamentals, Cambridge/London: MIT Press, 2004, s. 80.
6 C. Thi Nguyen, Games: Agency As Art, New York: Oxford University Press, 2020, s. 142.
3
Frågan som formulerats för undersökningen är: Hur relaterar spelande till ett etiskt gott liv? Efter redogörelsen för material samt teori & metod kommer en mer kvalificerad formulering av frågeställningen ges.
1.2 Material
Undersökningens material är av två olika slag. I del 1 kommer den amerikanske filosofen C.
Thi Nguyens bok Games: Agency As Art att analyseras och i del två står brädspelet An Infamous Traffic av den amerikanske brädspelsdesignern Cole Wehrle i centrum.7 Nguyens verk är ett filosofiskt arbete som försöker förstå och förklara vad som händer med oss när vi spelar, hur spelandet interagerar med vilka vi är och vad vi vill uppnå. Det var Nguyens tankar som gav upphov till uppsatsens idé och sådde fröet till tanken att när vi beaktar vem den som spelar är och hur det påverkar oss så bör vi också kunna dra slutsatser av etisk karaktär. An Infamous Traffic har valts därför att det är ett brädspel som framhäver de aspekter av spelandet som jag väckte i inledningen: hur man i spelet kämpar mot varandra med alla de medel som står till buds. Det är också ett spel som skildrar den historiska opiumhandeln och placerar därigenom spelaren i en tämligen obekväm roll. Detta har möjliggjort att spelet kunnat fungera som en prövning för de slutsatser som dragits vid analysen av Nguyens mer allmänna resonemang.
1.2.1 Games: Agency As Art – C. Thi Nguyen
Nguyens verk är en filosofisk analys av spel som medium: vad som särskiljer dem från andra uttryck – så som litteratur eller film – och vilket värde spelande har. Fokus i framställningen är det Nguyen kallar estetiskt strävande spelande, en form av spelande där syftet är att uppleva estetiska kvalitéer genom akten att spela strävande. I strävande spelande sker det en invertering av aktivitetens motivation – man spelar inte för målet, att vinna, utan man har ett mål för att kunna spela. De estetiska kvalitéerna Nguyen avser är sådana som också förekommer i vardagslivet, t.ex. upplevelsen av harmoni när vi lyckas åstadkomma en bra lösning på ett problem eller att känna hur våra kapaciteter precis räcker till för utmaningen vi står inför. Det spel besitter, enligt Nguyen, är förmågan att skapa en generell samstämmighet mellan våra förmågor och de hinder som måste övervinnas, vilket ger en större tillgång till den estetiska upplevelsen av praktiska värden. Detta kräver i sin tur en förklaring av hur
7 Nguyen 2020; Wehrle 2016.
4
speldesignern åstadkommer detta, vad de arbetar med för att forma den estetiska upplevelsen.
Nguyens förklaring är att designern arbetar med agens: genom att forma mål, möjliga handlingar och omgivningen som detta tar plats i skapas en agens som spelaren kliver in i genom akten att spela.8 Denna tanke om att spelaren har två olika agenser, sin varaktiga identitet och den temporära man kliver in i under spelandet,9 är av central betydelse för analysen i och med att den berör vem vi är när vi spelar.
1.2.2 An Infamous Traffic – Cole Wehrle
An Infamous Traffic (hädanefter också benämnt som AIT) är ett brädspel av Cole Wehrle för 2-5 spelare där varje spelare driver ett företag som under loppet av ett antal decennier på 1800-talet försöker tjäna pengar på opiumhandeln som, framför allt men inte enbart, britterna bedrev med Kina.10 Målet är inte pengarna i sig, utan de resurser som intjänas från handeln syftar ytterst till att försöka säkra status och position hemma i Storbritannien. Även om spelet är möjligt att spela på 2 spelare kommer jag i uppsatsen att behandla det som ett spel för 3-5 spelare,11 vilket innebär att det är ett flerspelarspel med multilateral konflikt: flera spelare tävlar mot varandra men bara en kan vinna.12
1.3 Teori & metod
Eftersom uppsatsens syfte är ett utforskande av relationen mellan spelande och etik har jag valt ett hermeneutiskt arbetssätt, som nu kommer beskrivas och motiveras. I linje med den finlandssvenske teologen Björn Vikström förstår jag hermeneutik inte som en specifik metod, utan som ett perspektiv på tolkning och förståelse.13 Jag sällar mig till tanken att tolkning aldrig är förutsättningslös utan förankrad i den kontext och förförståelse som uttolkaren finns i och besitter, samtidigt som det finns sämre och bättre tolkningar. Hur en tolkning ska bedömas avgörs till stor del av tolkningsgemenskapen den är inplacerad i, men också i ljuset
8 Nguyen 2020, s. 1-18.
9 Nguyen 2020, s. 52-58.
10 Bilder på spelet återfinns i bilaga 1.
11 Den primära anledningen till detta är att det finns en tämligen distinkt skillnad i de flesta spel när man går från 2 till 3+ spelare. Detta beror på att vid 2 spelare har man en direkt tävling där parterna bara behöver ta hänsyn till en (1) annan part, vilket tenderar att leda till nollsummespel.
12 Clara Fernández-Vara, Introduction to Game Analysis, 2:a uppl., New York: Routledge, 2019, s. 99.
13 Björn Vikström, Den skapande läsaren : hermeneutik och tolkningskompetens, Lund: Studentlitteratur, 2005, s. 9-10.
5
av dess tillämpning och vilka frukter den bär.14 Avgörande för min användning av hermeneutiken som utgångspunkt är idéerna om den hermeneutiska spiralen respektive den hermeneutiska bågen. Den hermeneutiska spiralen är en bild som vill poängtera att vid tolkning påverkas förståelsen av en texts helhet av dess delar och delarna av helheten, i en form av växelspel. Detta innebär också att vår egen förförståelse förändras under läsningen av texten, vilket i sin tur också påverkar tolkningen av densamma. Den hermeneutiska bågen, i sin tur, är tanken att tolkningen börjar i en form av ”naiv” förståelse, det direkta intrycket en text ger, för att sedan gå vägen via förklaring – i form av metodisk analys – för att slutligen nå fram till en ny form av förståelse, en förståelse som nu har färdats genom den kritiska analysen.15
Vad innebär det hermeneutiska perspektivet för denna uppsats? Med sin grund i ovan nämnda förståelse av tolkning innebär det att de konkreta metoderna är underställda syftet att nå förståelse genom förklaring. Min förförståelses första stadie var grundat i läsningen av Nguyen. Denna läsning väckte tanken om att det finns etiska aspekter av spelandet som kan utforskas. Med hjälp av teorin, hämtad från den franske filosofen Paul Ricoeurs bok Oneself as Another,16 fick jag sedan verktyg att bearbeta denna förförståelse med hans sätt att förstå identiteten samt etiken. Detta ledde fram till analysen i del 1, men de insikterna behövde sedan prövas. Därför bearbetades insikterna genom att ställa dem i relation till en analys av An Infamous Traffic samt införandet av Ricoeurs tankar om moralen – detta steg av analysen återfinns i del 2. Slutligen skapades en ny förståelse, som nu tagit vägen genom Ricoeurs resonemang kring etik och moral samt spelandet av An Infamous Traffic, vilken uttrycks i de teser jag formulerar i del 3.
Varför just Ricoeurs tankar som stöd för analysen? Svaret står att finna i relationen mellan uppsatsens syfte och dess material. Inledningen gjorde klart att det problemområde som står i centrum är spels relation till etik – hur spelandets praktik ska förstås ur ett etiskt perspektiv.
Games: Agency As Art har valts därför att behandlingen av spel som temporära agenser, redan hos Nguyen, öppnar sig mot det etiska. Det berör vem som spelar och varför detta ”vem”
spelar. För att utveckla tankarna kring de etiska aspekterna behöver vi därför bättre förstå hur
14 Vikström 2005, s. 13-14; 21-24; 117- 128.
15 Vikström 2005, s. 27-28.
16 Paul Ricoeur, Oneself as Another, Kathleen Blamey (övers.), Chicago/London: The University of Chicago Press, 1992.
6
detta ”vem?” är beskaffat och vad denna beskaffenhet innebär. Här är då en plats som kan fyllas av Ricoeurs Oneself As Another, där författaren söker att utveckla en självets hermeneutik, vilket utförs i relation till reflektioner kring etik och moral. Jag hävdar alltså att för att förstå hur spelande relaterar till etik måste vi bättre förstå vem spelaren är. Som vi ska komma att se påbörjar Nguyen ett svar på frågan ”Vem är det som spelar?” genom att säga:
den som spelar är den som kliver in i en temporär agens och strävar efter målet endast för att möjliggöra aktiviteten. Men detta svar räcker inte för att förstå de etiska dimensionerna av spelandet. För att förstå det behöver vi en bättre förståelse av (det spelande) självet.
1.3.1 Oneself as Another – Paul Ricoeur
Paul Ricoeurs Oneself as Another syftar till att utveckla en självets hermeneutik genom att söka svaret på fyra olika frågor, var och en placerad inom fyra olika områden: Vem talar? – språkfilosofi, Vem agerar? – handlingsteori, Vem berättar om sig själv? – narratologi, Vem är det moraliska subjektet som imputeras17? – etik.18 Att det är en självets hermeneutik och inte en jagets hermeneutik är viktigt. Ricoeur tar avstånd från en given, omedelbar identitet i form av René Descartes ”jag”, men också från en total upplösning av identiteten så som den formulerats av Friedrich Nietzsche. Självet är den formulering av identiteten som Ricoeur menar kan kommas åt på hermeneutisk väg, inte som en direkt erfarelse utan genom att ta vägen via den reflexiva processen. Denna förståelse av självet utvecklar Ricoeur genom tre dialektiker: (1) Självet och jaget är inte samma. Jaget är antingen postulerat eller avsatt, självet framträder bara genom sin reflexivitet. (2) Identitet kan förstås som både idem, sammahet, och ipse, självhet. Idem är identitet som ”densamme”, den aspekten av identitet som förutsätter likhet över tid för att någon ska vara beständig. Ipse är identitet som ”sig själv”, inte i form av att vara oföränderlig utan genom att bekräfta sig själv.19 (3) Självet och
17 Jag har här valt att följa Eva Backelins översättning av franskans imputabilité, som i Kathleen Blameys engelska översättning blir imputability. Backelins kommentar kring den svenska översättningen är följande: ”Ett i svenska sammanhang ålderdomligt ord, använt inom juridik och moralfilosofi, med innebörden av såväl tillräknande och tillräknelighet som ansvarighet. Formen ’imputation’ betyder tillräknande, ’imputera’ tillräkna och ’imputabel’ tillräkningsbar, tillräknelig.” Eva Backelin (översättare) i: Homo capax : Texter av Paul Ricœur om etik och filosofisk antropologi i urval av Bengt Kristensson Uggla, Paul Ricoeur (förf.), Bengt Kristensson Uggla (red.), Eva Backelin (övers.), Göteborg: Daidalos, 2011, s. 216, not 88.
18 Ricoeur 1992, s. 16-20.
19 Ricoeur hämtar idem och ipse från latin.
7
den-andre-än-sig-själv. Med hänseende till idem blir den andre bara en motsatts till identiteten, men i relation till ipse blir den andre en nödvändig del av självets existens.20
Jag kommer nu presentera de tankar och begrepp jag hämtar från Ricoeur för att utföra analysen. Först behandlas den personliga identiteten, följt av praktiker, livsplaner och livets narrativa enhet. Sedan redogör jag för Ricoeurs formulering av begreppen etik och moral, samt hur de hänger samman.
Ricoeurs tankar angående personlig identitet är intimt kopplade till hur identitetens varaktighet över tid ska förstås. Den aspekt av identiteten som benämns idem, densamme, hotas av den förändring som tiden för med sig. Med tidens gång sker förändringar som får oss att ifrågasätta i vilken grad vi verkligen är densamme som för t.ex. 10 år sedan. Det som får någon att vara densamme, idem, är kontinuiteten mellan alla de succesiva förändringar vi genomgår över tid. Denna kontinuitet mellan förändringarnas steg tänker sig Ricoeur är en form av struktur, t.ex. strukturen hos ett verktyg som över tid fått alla sina delar utbytta eller hos människan den genetiska koden. Idem har alltså en varaktighet över tid endast i kraft av den struktur som vi finner hos objektet. Ipse däremot kan ha en form av varaktighet som inte handlar om ”vad” hos en person som är beständigt utan i stället har sin grund i ”vem” det är som är beständig. För Ricoeur är självbeständighet det som karaktäriserar denna form av varaktighet över tid och den tar sig tydligt uttryck i sådant som givandet av löften – löftesgivandet kan nämligen aldrig inskrivas i idem-delen av identiteten, för trots förändring av vilka vi är så består löftet genom att det är jag som givit det.21
Denna roll som löftesgivandet spelar i att visa oss identitet i form av självhet hänger samman med den roll Ricoeur ger till bekräftelse22. Bekräftelsen är både tillit till något/någon, men också tilltro – vi bekräftar att det är jag som ger löftet, att det är jag som handlar, att det är jag som lider – och därför blir bekräftelse till själv-bekräftelse. För Ricoeur är bekräftelsen grundläggande för hermeneutiken, eftersom tillit och tilltro har falskt vittnesbörd som ett ständigt hot måste också den naiva bekräftelsen ta vägen genom kritisk granskning. På så sätt blir bekräftelse ett sätt att vara, ett sätt att vara som bekräftar självheten.23
20 Ricoeur 1992, s. 1-18.
21 Ricoeur 1992, s. 113-125.
22 Attestation, min översättning.
23 Ricoeur 1992, s. 21-23; 297-302.
8
Ricoeur tänker sig att det finns två poler av den personliga identiteten och att vardera polen uppvisar olika förhållanden mellan idem och ipse. Att hålla sina löften är ett exempel på ipse helt utan idem, varaktigheten över tid hör till mig på ett sätt som inte kan sammansmälta med idem, medan i karaktär så överlappar idem och ipse nästan totalt. Med karaktär avser Ricoeur en uppsättning varaktiga dispositioner genom vilka en person känns igen; dispositionerna förstås som vanor och erhållna identifikationer som utgör ett svar på ”vad?” detta ”vem?” är.
Vi har här alltså två poler, två olika sätt att förstå varaktighet över tid: beständigheten hos karaktären och beständigheten av självet genom löftet.24
Låt oss nu gå vidare till praktiker, livsplaner och livets narrativa enhet. Med praktiker avser Ricoeur yrken, konster och spel. Det som gör något till en praktik till skillnad från en handling (och varför inte alla handlingar är praktiker) är dess konfigurativa enhet. Denna konfigurativa enhet bygger på konstitutiva regler, regler vars enda funktion är att styra att något ”räknas som” något annat. Ett av Ricoeurs exempel är schack, vilket tycks passande med tanke på den här uppsatsens syften: att flytta en pjäs på schackbrädet på ett visst sätt får sin mening genom den konstitutiva regeln som ger den denna mening, utan regeln som konstituerar förflyttningen som en del av spelet (alltså praktiken) schack så existerar inte handlingen – regeln är det som i kraft av sig själv ger handlingen mening. Utmärkande för praktiker är också, enligt Ricoeur, att de inbegriper handlingar som relaterar till andra, de är interaktiva. Även om individen ensam utövar en praktik så är de konstitutiva reglerna uppkomna i relation mellan människor. Interaktion ska alltså här förstås som att den kan vara internaliserad, och att vara utsatt för handling, att utstå något, är att vara en del av en handling.25
Ricoeur hämtar konceptet livets narrativa enhet från den skotsk-amerikanske filosofen Alasdair MacIntyre, men med vissa modifikationer. Livets narrativa enhet är vad som möjliggör människor att inrikta sig mot att sträva efter ett gott liv, och därigenom att leva etiskt – subjektet som handlar kan nämligen inte förstå sitt liv som etiskt om hon inte först förstår sitt liv som en helhet, något som sker i form av ett narrativ. Ricoeur tänker sig att livets narrativa enhet befinner sig på den globala nivån och praktikerna på en mer lokal nivå i form av föreningen av handlingar. Men på en mellannivå återfinns livsplanerna, större enheter så
24 Ricoeur 1992, s. 113-125.
25 Ricoeur 1992, s. 152-157.
9
som yrkeslivet, familjelivet, fritidslivet o.s.v. Strukturen av dessa olika nivåer är inte enkelriktad, utan konstituerar sig från flera riktningar samtidigt.26
Vi ska nu avslutningsvis gå över till Ricoeurs tankar om etik och moral. Ricoeur formulerar sin etik genom att göra en åtskillnad mellan dessa två termer: etik syftar på målet, att leva ett gott liv, medan moral avser hur detta mål tar sig uttryck i normen. Etik har ett Aristoteliskt arv, där perspektivet är teleologiskt, medan moralen har en deontologisk utgångspunkt, som hämtas från den tyske filosofen Immanuel Kant. Ricoeur sammanför dessa två tanketraditioner, men han gör det på så sätt att etiken är överordnad moralen. Etikens mål behöver dock prövas genom moralen, Ricoeur beskriver det som att det etiska målet måste passera igenom normens sikt, men när normen når ett praktiskt dödläge bör man vända sig tillbaka till målet. Moralen blir här en aktualisering av det etiska målet, som är nödvändig för att etiken inte ska bli inkrökt, men moralen ger också upphov till konflikter den själv inte kan lösa. Sett till de handlingar som utförs innebär detta att de bedöms på olika sätt; etiken berör det som är gott, och alltså vilka handlingar som är att anse som goda och eftersträvansvärda, medan moralen gör klart vad som är obligatoriskt, och därigenom vilka handlingar som bör utföras för att handla rätt. På självets nivå innebär detta två olika former av självbeteckning:
etikens mål svarar mot självuppskattning27 medan moralens normer svarar mot självaktning28. I sin behandling av etiken utgår Ricoeur från det han kallar den etiska intentionen, vilken formuleras som ”strävan efter det goda livet med och för andra, i rättvisa institutioner” [min översättning].29 Detta ger en tredelad struktur för behandlingen av etiken: (1) strävan efter det goda livet (2) med och för andra (3) i rättvisa institutioner – vilket svarar mot de tre aspekterna individuellt, mellanmänskligt samt samhälleligt.30 Denna struktur använder Ricoeur också i sina resonemang om moralen, och den tredelade strukturen används genomgående i min analys.
Vad är då det goda livet? Ricoeur hämtar grunden för sitt resonemang från den antike grekiske filosofen Aristoteles och menar att det goda livet är det som är gott för oss, men det är ett gott som inte står att finna i något enskilt ting, utan är omöjligt att mätta – därav förblir det alltid ett mål. Grunden för strävan efter det goda livet står att finna i praxis, handlande.
26 Ricoeur 1992, s. 157-163.
27 Self-esteem, min översättning.
28 Self-respect, min översättning.
29 Ricoeur 1992, s. 172.
30 Ricoeur 1992, s. 169-172; 201.
10
Ricoeur använder sig av denna tanke men sätter den i relation till det tidigare nämnda konceptet av praktiker. Konstitutiva regler gör inte praktiker etiska i sig, men i och med meningen som de möjliggör blir det möjligt att applicera ett utvärderande omdöme, en bedömning av vad ett förträffligt utförande av praktiken innebär. Praktiken och vad som räknas som förträffligt utförande etableras på den sociala nivån och är också föremål för diskussion och förhandling. Detta innebär att en praktik kan ha en form av internt gott, vad som är gott inom ramarna för praktiken och dess eget syfte. Ricoeur binder sedan samman detta med tanken om att handlingar är strukturerade i praktiker, livsplaner och slutligen den narrativa enheten av vårt liv.31
Och här är då resultatet av Ricoeurs användande av Aristoteles etik: phronesis, praktisk visdom, inbegriper ett pendlande mellan övervägandet av livsplaner och praktiker. Vi söker ibland att bedöma hur vår strävan efter ett gott liv går på den globala nivån, men det betyder inte att alla praktiker endast fungerar som medel för målet. Praktikernas egna interna mål, med sina förbundna definitioner av förträfflighet, suddas inte ut av vårt livsmål, vi kan växla mellan de olika nivåerna i vårt användande av phronesis. Våra livsmål kan alltså göra att vi tar upp vissa praktiker, men väl i dessa får deras interna mål en egen kraft. Samtidigt kan en utvärdering gå åt båda hållen, när vi ser på praktiken utifrån vårt livsmål så utvärderar vi den som ett medel, men praktikens eget mål kan också ha en inverkan på våra livsmål. Ricoeur menar att dessa överväganden är utan slut och tar formen av tolkning – tolkning av handlande och sig själv. Vi söker ett tillstånd där våra handlingar och mål stämmer överens, men delen påverkar helheten samtidigt som helheten påverkar delen. Dessutom är denna tolkning en tolkning av någon, i detta fall av oss. Vi tolkar alltså oss själva när vi strävar efter att tolka vad det goda livet är, och denna självtolkning innebär självuppskattning på det etiska planet.32 Nyckeln för vad det goda livet ”med och för andra” innebär är omsorg33. Ricoeur menar nämligen att självuppskattning skulle kunna anta en inkrökthet med tanke på den reflexivitet som gavs till tolkning ovan, men att den inte gör så är på grund av att självuppskattning inte kan förstås frikopplat från omsorg. Den andre, den som är värd omsorg, placerar in sig i en medierande position mellan vår kapacitet och realisation. Detta bygger på att självet är värt aktning på grund av dess kapacitet, dess förmåga att göra – vilket etiskt innebär en förmåga
31 Ricoeur 1992, s. 171-177.
32 Ricoeur 1992, s. 177-180.
33 Solicitude, min översättning.
11
att av-göra – som inte kan realiseras utan den andre som en annan. Denna medierande roll finner Ricoeur i Aristoteles konception av vänskap och den ömsesidighet som vänskap karaktäriseras av.
Omsorgen visar självuppskattningen att det finns en brist, faktumet att vi behöver den andre för att kunna uppfatta oss själva som en annan bland andra. Ricoeurs slutsatser av detta är att vi bara kan ha självuppskattning om vi också uppskattar andra som oss själva. Detta innebär att vi erkänner andras kapacitet att handla, tänka, reflektera, sätta livsmål och uppskatta sig själva på samma sätt som vi gör. Vår grund för detta är inget mer eller mindre än samma tillit som får oss att bekräfta att vi själva kan handla och att vi har ett värde.34
Slutligen kvarstår vad det goda livet med och för andra innebär när ”i rättvisa institutioner”
tillfogas. Ricoeur tänker sig här det finns ett envar (så som i t.ex. åt var och en, eller var och ens skyldighet) som gör att omsorg måste vidgas till jämlikhet genom rättvisa. Den andre är nämligen inte bara ett ”du” utan också en tredje part, den som står utanför mötet ansikte-mot- ansikte. Med institution avser Ricoeur att leva tillsammans samt de gemensamma vanorna och uttrycken som detta levande tillsammans består av. Makt blir här en form av kraft, kraft i det gemensamma; makten är beroende av pluralitet, att folk lever tillsammans, men också av ett handlande i samstämmighet. Detta handlande i samstämmighet ger uttryck för strävan efter att leva och handla tillsammans, och pekar mot rättvisa. För Ricoeur förhåller sig jämlikhet till institutioner på samma sätt som omsorg gör till mellanmänskliga relationer. Omsorg uppenbarar den andres ansikte inför självet, jämlikhet visar den andre som envar för självet.35 Jag kommer inte ingående att redogöra för Ricoeurs förståelse av moral, av den anledningen att det är etiken som tar störst plats i analysen. Men en grundläggande översikt ska ges. Moral är för Ricoeur inte överflödigt, utan normen fungerar som det vilket etikens mål måste prövas genom. Men han menar att formalismen som återfinns i förpliktelserna alltid kommer skapa konflikter, vilka leder tillbaka till etiken. Även på moralens område använder Ricoeur den tredelade uppdelningen i individuellt, mellanmänskligt och samhälleligt, vilket svarar mot självets autonomi (i form av självlagstiftning), aktningen för andras mänsklighet (som mål i sig själva och aldrig bara som medel) samt rättviseregeln
34 Ricoeur 1992, s. 180-194.
35 Ricoeur 1992, s. 194-202.
12
(förstått som procedurell rättvisa).36 Moralen behövs för att etiken inte ska bli godtycklig, men de konflikter den ger upphov till för oss tillbaka till etiken, och det är först med denna färd genom förpliktelsen som etikens praktiska visdom kan anta en kritisk karaktär.37
1.4 Den kvalificerade frågeställningen
När undersökningens material samt teori & metod nu klargjorts är det dags att se hur den kompakta frågeställningen – Hur relaterar spelande till ett etiskt gott liv? – fokuseras genom teorins lins samt får sin sammanstrålning i materialet. Med hjälp av det material vi ser blir den första delen av frågan: Hur relaterar estetiskt strävande spelande… som sedan sätts ihop med teorin, vilket ger det andra ledet: …till strävan efter det ”goda livet” med och för andra, i rättvisa institutioner? Detta innebär att den fullständiga frågeställningen lyder: Hur relaterar estetiskt strävande spelande till strävan efter det ”goda livet” med och för andra, i rättvisa institutioner?
1.5 Tidigare forskning
Den här uppsatsen har varsitt ben i fälten etik och spelstudier. Hemvisten är etiken, det är från detta område som ämnet formulerats och som frågorna ställs, men spelstudierna är relevanta eftersom uppsatsens material står i fokus där. I detta avsnitt kommer jag först att redogöra för uppsatsens lokalisering inom etiken, med huvudfokus på dess förhållande till tidigare studier i Ricoeuriansk anda. Efter detta kommer jag redogöra för tidigare forskning inom spelstudiefältet.
1.5.1 Ricoeuriansk etik, filosofi och teologi
Ricoeuriansk forskning existerar i ett antal olika former. Jag kommer först redogöra för sådan som inriktar sig på att förstå och dra slutsatser direkt från Ricoeurs tänkande. Därefter behandlas forskning som använder sig av Ricoeurs tankar för att undersöka ett annat material och/eller sätta det i dialog med Ricoeurs tänkande inom ett visst område.
När det gäller Ricoeur-receptionen är Bengt Kristensson Uggla en av dem som skrivit mest på det svenskspråkiga området. Hans avhandling Kommunikation på bristningsgränsen syftar till att förstå Ricoeurs tänkande som en helhet sett ur ett kommunikativt perspektiv, och utifrån detta också förstå kommunikationens villkor och möjligheter samt hur dessa håller
36 Ricoeur 1992, s. 203-239.
37 Ricoeur 1992, s. 169-171; 240-241.
13
insikter i vilka resurser Ricoeurs tänkande erbjuder teologin.38 Kristensson Uggla har även senare arbetat med Ricoeur, i t.ex. Homo Capax där han valt ut och introducerar några av Ricoeurs texter om etik och filosofisk antropologi, Ricoeur, Hermeneutics, and Globalization där han diskuterar hur globaliseringens utmaningar kan förstås och hanteras med hjälp av Ricoeurs hermeneutik samt utforskat sambandet mellan Paul Ricoeurs och Gustaf Wingrens antropologier i artikeln ”What Makes Us Human? The Lutheran Anthropological Link Between Wingren And Ricoeur”.39
Det har skrivits ett flertal andra arbeten som söker relatera Ricoeurs tänkande till teologi.
Vi har t.ex. Paul Ricoeur between Theology and Philosophy av Boyd Blundell där författaren försöker svara på hur dagens teologi kan bevara både sin relevans och integritet, och söker de svaren med hjälp av Ricoeurs hermeneutiska filosofi.40 Även Dan R. Stiver har skrivit om Ricoeur och teologi, först i Theology after Ricoeur, där han söker formulera vilken påverkan Ricoeurs filosofi har på postmodern teologi, och sedan i Ricoeur and Theology där han presenterar Ricoeurs liv och filosofiska tankar samt söker reda ut hur Ricoeurs teologiska tankegångar – vilka är att se som nästan fragmentariska i relation till det filosofiska arbetet – ska förstås i relation till Ricoeurs filosofi.41 Dessutom har vi arbeten som handlar om de etiska aspekterna av Ricoeurs tänkande och kopplar samman detta med teologi och/eller religion: i The Good of Recognition undersöker Micheal Sohn hur igenkänning behandlas i Ricoeurs (och Emmanuel Lévinas) filosofi. Sohn menar att Ricoeurs teologiska tankar (som enligt Sohns läsning grundar sig på hans filosofi) innebär en förståelse av den kristna traditionen som på en och samma gång beständig och situerad genom tolkningsgemenskapen och dess symboler. Därigenom har kyrkan också en särskild roll i att institutionalisera de fenomenologiska, etiska och politiska dimensionerna av igenkänning.42 James Carter läser i stället Ricoeurs filosofiska projekt som en form av ”religion” vilken är centrerad kring
38 Bengt Kristensson Uggla, Kommunikation på bristningsgränsen : En studie i Paul Ricoeurs projekt, (diss.
Lund), Stehag: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 1994, s. 35.
39 Homo capax, Paul Ricoeur (förf.), Bengt Kristensson Uggla (red.), Eva Backelin (övers.), Göteborg: Daidalos, 2011; Bengt Kristensson Uggla, Ricoeur, Hermeneutics, and Globalization, London/New York: Continuum, 2010; Bengt Kristensson Uggla, ”What Makes Us Human? The Lutheran Anthropological Link Between Wingren and Ricoeur”, Open Theology 4, nr 1, 2018, s. 308-315.
40 Boyd Blundell, Paul Ricoeur between Theology and Philosophy : Detour and Return, Bloomington: Indiana University Press, 2010, s. 1-12.
41 Dan R. Stiver, Theology after Ricoeur, Louisville: Westminster John Knox Press, 2001; Dan R. Stiver, Ricoeur and Theology, London/New York: Bloomsbury, 2012.
42 Michael Sohn, The Good of Recognition : Phenomenology, Ethics, and Religion in the Thought of Lévinas and Ricœur, Waco: Baylor University Press, 2014, s. ix; 122.
14
övertygelsen om människans kapacitet. Carter menar att det som framkommer vid läsningen av Ricoeur är ”det etiska livets hermeneutik” som söker etablera en ”moralisk religion.43
Slutligen är det på sin plats att redogöra för sådana arbeten som, precis likt den här uppsatsen, kretsar kring triaden Ricoeurs filosofi, etik samt kreativt skapande. I Moral Creativity utformar John Wall en metaetik där han argumenterar för att moral och poiesis inte bör ses som separata, på det sätt som skett genom stora delar av historien, utan Wall vill i stället utveckla konceptet moralisk kreativitet som inbegriper både det sätt moralen är närvarande i skapandeakten men, ännu mer grundläggande, att skapandet är en nödvändig moralisk kapacitet hos människan.44 Den största likheten mellan Walls arbete och denna uppsats är tanken på att kreativt skapande och etik hör samman, samt att Ricoeurs tänkande kan användas som källa till reflektion över detta. Men till skillnad från Wall är inte min huvudsakliga argumentation att det etiska livet till sin grund kräver kreativitet, utan i min uppsats är jag i stället intresserad av hur strävande spelande fungerar som praktik i relation till det etiska livet.
Att på detta sätt tolka kultur i ljuset av Ricoeurs tankar och etik finns det andra som har gjort, framför allt på skönlitteraturens område. Maud M. L. Eriksen gör, bland annat, detta i sin avhandling Moral voices and ethical dialogue, där litteratur används som material och en samtalspartner i syfte att undersöka hur vi meningsfullt kan förstå koncepten ”godhet” och
”ondska” under det postmoderna tillståndet – eller som författaren också uttrycker det: vad det är i vår konstruktion av språk och verklighet som låter oss tala auktoritativt om vad det goda livet är och hur vi bör leva det.45 Den här uppsatsen har ett släktskap på så sätt att även jag använder Ricoeur som en röst för att analysera vad en mänsklig, kulturell, praktik kan innebära etiskt. Skillnaden är att jag ägnar mig åt spelande och sätter själva praktiken i huvudfokus för analysen. Ett annat relevant arbete är Luiz Rohdens ”Ethical Assumptions and Implications of Hermeneutic Practice as Practical Wisdom”, där han argumenterar för att läsningen av skönlitteratur är del av etiken eftersom läsningen av litteratur är ett uppövande av praktisk visdom. Rodhen menar, med stöd av Ricoeurs hermeneutik, att litterära verk fungerar som mentala experiment där fantasin hos läsaren utmanas, och i akten att tolka
43 James Carter, Ricoeur on Moral Religion, Oxford: Oxford University Press, 2014, s. 1-6.
44 John Wall, Moral Creativity : Paul Ricoeur and the Poetics of Possibility, Oxford: Oxford University Press, 2005, s. 3-24.
45 Maud Marion Laird Eriksen, Moral voices and ethical dialogue : a study of literary character and moral authority, (diss.) Oslo: Norwegian Lutheran School of Theology, 2005, s. 10-20.
15
verket förändras läsaren själv.46 Jag håller till stora delar med Rohden och min undersökning utgår från en liknande tanke, men har spel och spelande som sitt fokus.
1.5.2 Spelstudier – Spel, spelaren, tolkning, värden och etik
Jag kommer här inledningsvis ge en kort översikt över fältets historia för att sedan redogöra för tidigare forskning som är relevant i relation till min undersökning. Spelstudier47 är ett fält där man studerar spel och spelande, idag speciellt datorspel, från en rad olika infallsvinklar.
Att studera spel är inte ett nytt fenomen,48 men fältet tog sin nuvarande form kring millennieskiftet. Med datorns utbredning under 1900-talets andra hälft kom datorspel, vilka inom kort blev allt vanligare och inom bara några decennier bredde ut sig till ett omfattande kulturellt fenomen. I och med det skedde en form av nybildning av spelstudier, vilket lett till en tydligare formering i ett eget fält. Ett talande exempel är att Espen Aarseth utropade år 2001 till ”Year One” för datorspelsstudier i och med publikationen av det första numret av tidskriften Game Studies.49
Efter denna breda bild av fältet är det dags att rikta in oss på de delar av spelstudier som har ägnat sig åt sådana frågor som spelandets praktik, spelarsubjektet, spel och tolkning samt spel och etik. Till att börja med har vi sådana verk som diskuterar hur spelande som praktik kan förstås. Här kan nämnas t.ex. Ian Bogosts Play Anything : the pleasure of limits, the uses of boredom & the secret of games och Liel Leibovitzs God in the Machine : Video Games As Spiritual Pursuit.50 Båda verken är filosofiska reflektioner kring spelandet, men fokus är framförallt på vad spelandet är för praktik och vad det kan lära oss om hur vi kan relatera till världen. Varken Bogost eller Leibovitz behandlar de etiska aspekterna av spelande på något utförligare sätt, vilket jag ämnar göra.
Gällande spel och tolkning har det skrivits en rad arbeten med utgångspunkt i hermeneutik, så som Jonne Arjorantas avhandling Real-Time Hermeneutics : Meaning-Making in Ludonarrative Digital Games och Veli-Matti Karhulahtis artikel ”Hermeneutics and
46 Luiz Rohden, ”Ethical Assumptions and Implications of Hermeneutic Practice as Practical Wisdom”, Études Ricoeuriennes / Ricoeur Studies 10, nr 2, 2019, s. 5-20.
47 Eller ”ludologi”, engelska: game studies eller ludology.
48 För en översikt, se t.ex. Elliott M. Avedon och Brian Sutton-Smith, The Study of Games, New York: Wiley, 1971.
49 Espen Aarseth, ”Computer Game Studies, Year One”, Game Studies 1, 2001:1.
50 Ian Bogost, Play anything : the pleasure of limits, the uses of boredom, and the secret of games, New York:
Basic Books, 2016; Liel Leibovitz, God in the Machine: Video Games As Spiritual Pursuit, West Conshohocken: Templeton Press, 2014.
16
Ludocriticism”.51 Även om författarna har olika ståndpunkter så förenas båda texterna av tanken att ett hermeneutiskt tillvägagångssätt kan användas för att förstå spel och att innebörden av detta är en form av dubbelt perspektiv där spelaren både försöker förstå spelet inifrån spelandet själv men också tolkar spelet från ett utifrånperspektiv.
Närliggande min egen undersökning har vi Daniel Vellas avhandling The Ludic Subject and the Ludic Self: Analyzing the ’I-in-the-Gameworld’.52 Till att börja med kan nämnas att Vella drar vissa liknande slutsatser som Arjoranta och Karhulahti, nämligen att spelaren intar både en intern och en extern position i relation till spelvärlden. Med ett fenomenologiskt perspektiv hävdar Vella att det ludiska subjektet, ”jaget” i spelvärlden, ska förstås som en form av förkroppsligande – men det ludiska subjektet är inte detsamma som t.ex. en spelbar karaktär, även om det kan ta form genom en sådan. Det perspektiv som spelaren förkroppsligas genom i spelvärlden låter henne uppleva världen som den/det vars perspektiv hon kliver in i. Det ger en viss syn, vissa värderingar och en viss uppsättning förmågor.
Genom detta förkroppsligande så upplever spelaren att det är ”jag” som utför de saker som sker i spelet. Detta ”jag” skiljer sig åt beroende på spel och innesluter alltid ”jag som den andre”. En annan central punkt är att detta ”jag” tar form i spelet och är inte spelarens ”jag”
fullt ut, spelaren kan nämligen observera och ta emot det subjekt som det ludiska jaget utgör.
Spelaren upplever alltså både erfarenheter genom det ludiska subjektet, ”jaget” i spelvärlden, men ”jaget” utanför spelvärlden upplever samtidigt sig själv som den som ger upphov till
”jaget” i spelvärlden. Detta emottagande av det ludiska subjektet kallar Vella för det ludiska självet, grundat i bland annat Ricoeurs tankar om självet, framför allt med fokus på de narrativa aspekterna. Vella vill alltså argumentera för att när vi spelar upplever vi jaget som spelar både som subjekt och objekt, vi upplever ett själv som både oss själva och som en annan. 53
Det bör redan ha blivit tydligt att min undersökning ligger nära Vellas användning av Ricoeurs teori om självet för att förstå spelaren. Primärt använder sig Vella av Ricoeurs reflektioner kring självet och handlande samt de narrativa aspekterna av självet, medan jag
51 Jonne Arjoranta, Real-Time Hermeneutics : Meaning-Making in Ludonarrative Digital Games, (diss.) Jyväskylä: University of Jyväskylä, 2015; Veli-Matti Karhulahti, ”Hermeneutics and Ludocriticism”, Journal of Games Criticism 2, nr 1, 2015, s. 1-23.
52 Daniel Vella, The Ludic Subject and the Ludic Self: Analyzing the ‘I-in-the-Gameworld’, (diss.) Köpenhamn:
IT-universitetet i Köpenhamn, 2015.
53 Vella 2015, s. 14-24; 413-419.
17
använder mig av Ricoeurs tankar om identitet, praktiker samt formulering av de etiska och moraliska aspekterna av självet. Jag instämmer i Vellas analys och min undersökning bekräftar några av de slutsatser han dragit, men där han primärt är intresserad av vem det spelande subjektet är så använder jag svaret på den frågan för att undersöka praktikens etiska och moraliska dimensioner. Mitt fokus på spelande med och mot andra skiljer sig också från de tidigare hermeneutiskt inriktade undersökningarna; jag hävdar att de andra spelarnas dubbla positioner som sig-själv-men-samtidigt-en-annan i form av ludiska subjekt måste sättas i relation till att vi spelar med/mot varandra - därav blir de etiska frågorna aktuella.
Slutligen ska några av de arbeten som skrivits om spel och deras relation till etik/moral behandlas. I introduktionen till ett specialnummer om ”morality play” i tidskriften Games and Culture skriver Ryan et al. att datorspel har både unika kapaciteter, men även svårigheter, när det kommer till relationen mellan deras uttryckssätt och etik.54 De relaterar svårigheterna till att spelare ofta ser spel som amoraliska, som något där moralen inte existerar, men också till faktumet att eftersom spelare har agens i spel är det svårt och krävande att skapa spel som erbjuder nyanserade etiska utforskningar. Ryan et al. noterar också att det historiskt har funnits ett visst motstånd mot att teoretisera spelande och etik med hänvisning till att spel tar plats inom den magiska cirkeln,55 och därför har vissa ansett att de är så skilda från den
”verkliga världen” att handlingarna inte kan bedömas etiskt. Författarna menar dock att relationen mellan spelaren och spelet är mer komplext än så, en åsikt vi återfinner i t.ex. de hermeneutiska perspektiven på spel, där den reflekterande spelaren kan interagera med spel och etik genom att fundera över vad spelet och spelandet uttrycker.56
Slutligen ska Miguel Sicarts The Ethics of Computer Games behandlas. Sicart argumenterar för att datorspel är etiska objekt, att spelaren av dem är en etisk agent samt att etiken kring datorspel ska förstås som ett komplext nät av ansvar och moraliska förpliktelser.57 Det finns en närhet mellan Sicarts arbete och min uppsats, på så sätt att Ricoeurs etik framför allt, om än inte bara, är utformad med Aristoteles som främsta samtalspartner. Även Sicart ger Aristoteles en framträdande plats i sitt arbete, dessutom är
54 Malcolm Ryan, Paul Formosa, och Rowan Tulloch, ”Playing Around With Morality: Introducing the Special Issue on ‘Morality Play’”, Games and Culture 14, nr 4, 2019, s. 299–305.
55 Den magiska cirkeln är ett koncept som syftar på att spelandet inbegriper att spelaren passerar en gräns, från vardagen in i spelet, och därigenom inträder i ett särskilt rum där handlingar antar en annan betydelse än de normalt har. Salen och Zimmerman 2004, s. 93-99.
56 Ryan et al. 2019, s. 299-301.
57 Miguel Sicart, The Ethics of Computer Games, Cambridge/London: MIT Press, 2009, s. 4.
18
hans slutsatser, precis som mina, att de etiska implikationerna för spelandet uppkommer i relationerna mellan spelet, spelaren och samhället. Sicart lägger dock större vikt vid att spelaren bör handla på ett sätt som bevarar ett spels ”informationsbalans” – välmåendet hos alla agenter i ett system.58 Det som främst skiljer mig och Sicart åt är att han lägger mindre vikt vid de komplexa frågorna kring vem spelaren är, och på så vis uppvisar Sicarts bok omvänt förhållande från Vellas avhandling – Vella analyserar spelande och den som spelar på ett sätt som kommer väldigt nära mina slutsatser, men saknar det etiska momentet; Sicart ägnar sig åt att utforma etiskt tänkande om datorspel och drar inspiration från Aristoteles, men skiljer sig i förståelsen av det spelande subjektet – vilket leder till att vi får olika resultat.
1.6 Avgränsningar
Innan analysen påbörjas ska de avgränsningar som dragits upp redovisas. För det första behandlas endast spelande där vi spelar mot varandra. Det existerar spel där man samarbetar mot spelet, eller spelar i lag, men dessa är inte fokus för min analys. Valet att fokusera på flerspelarspel med multilaterala konflikter är för att kunna tydliggöra det underliga fallet som fördes fram i inledningen: att vi i spel kan behandla oss själva och andra på ett sätt som vi aldrig skulle göra annars. För det andra är både AIT och de exempel jag använder brädspel.
Många av mina slutsatser borde vara applicerbara även på datorspel, men det är värt att beakta att jag givit företräde till brädspel. Den kanske främsta skillnaden mellan formerna är att brädspel kräver att en människa själv lär sig reglerna och utför alla procedurer i spelet, medan datorspel kan använda en maskin för att utföra och dölja många av procedurerna. För det tredje bör analysens resonemang inte tolkas som att de vore unika för endast spel. Spel är en komplex och mångfacetterad mänsklig praktik som både skiljer sig och delar drag med många andra praktiker. Flera av analysens resonemang är därför applicerbara även på andra praktiker, men det viktiga har varit att dessa är en del i hur spel konstituerar en praktik med en viss uppsättning av särdrag. För det fjärde, jag kommer genomgående att beskriva målet i spel i termer av ”att vinna”. Det existerar dock spel som är konstituerade utan att det huvudsakliga målet är ”att vinna”. Men att tala om spelets mål i termer av att vinna fångar in en stor del av hur vi idag förstår spel, och genom att fokusera på detta innebär det att mina resultat, minst, är giltiga för den vanligaste formen av praktiken.
58 Sicart 2009, s. 223-231.
19
2. Analys
2.1 Det spelande självet – det etiska självet?
2.1.1 En översikt – Analysens form och Nguyens grundtankar
Del 1 av analysen ägnas åt att undersöka vilka etiska dimensioner det finns av spelandet, genom att analysera Nguyens filosofiska tankar kring strävande spelande. Jag kommer inledningsvis att plocka upp tråden från materialbeskrivningen och redogöra för huvudpoängerna i Nguyens tänkande, för att sedan analysera dessa med hjälp av den etiska terminologin och idéerna om identitet som jag hämtar från Ricoeur.
Nguyens resonemang är följande: Det finns ett sätt att spela spel som kallas strävande spelande. Det är inte det enda sättet att spela spel, man kan också spela för bedriften att vinna, men Nguyen väljer att fokusera på det strävande spelandet därför att det, enligt honom, finns något speciellt med det. Det som utmärker det strävande spelandet för Nguyen är faktumet att det inbegriper en inverterad motivering jämfört med andra aktiviteter. Med detta avser han att normalt utför vi något för att uppnå ett mål, men när vi spelar strävande så försöker vi uppnå ett mål för att det möjliggör utförandet av aktiviteten.59
Vi kan jämföra med en vardaglig aktivitet för att göra det hela tydligare: Jag klipper gräset för att uppnå målet att ha en välklippt gräsmatta, det är inte så att jag bestämmer mig för att jag vill ha en välklippt gräsmatta för att kunna klippa gräset. Det är dock möjligt att jag spelar schack, inte ytterst för att vinna utan för anledningar som hör till själva spelandet. Men för att spela schack så krävs det att jag försöker uppnå spelets mål, att vinna. Detta är den inverterade motiveringen: målet att vinna i schack är i sig ett medel för att uppnå ett annat mål, men det är målet att vinna som aktivt måste försöka uppnås för att komma åt vårt egentliga mål, att spela strävande. Strävande spelande kan ha olika skäl, men det Nguyen fokuserar på och som även jag ägnar mig åt att analysera är estetiskt strävande spelande.60 För att förstå vad som menas med estetiskt strävande spelande måste vi först förstå hur Nguyen argumenterar för att strävande spelande är möjligt. Nyckeln ligger enligt honom i att målet att vinna är ett temporärt sådant och att det dessutom är ett mål vi kan göra oss av med utan att det åsamkar någon långvarig skada på vår varaktiga identitet. Några exempel kan förtydliga resonemanget: Att försöka göra mig av med målet ”att äta” innebär stora problem
59 Nguyen 2020, s. 1-11; 27-33.
60 Nguyen 2020, s. 12.
20
för mitt liv framöver. Men även icke-livsnödvändiga villkor har ett värde för oss; om jag skulle kasta bort målet att bli lärare innebär det en tämligen omfattande omprioritering i mitt liv. Målet att vinna i spelet är dock av ett annat slag för den strävande spelaren, vi kan överge det när som helst utan att det har någon negativ inverkan på oss. Det enda syftet målet att vinna har för den strävande spelaren är att det möjliggör själva strävandet.61
Hur fungerar då det strävande spelandet och det temporära målet med hänseende till individen? I spelandet försöker personen att vinna, men det strävande spelandet innebär att vinsten inte är det egentliga målet, det är t.o.m. ett mål som kan överges utan att personen tar någon skada av det. Hur är det möjligt? Nguyens svar är att när vi spelar kliver vi in i en temporär agens som spelet ger upphov till. Detta innebär att vi under spelandet handlar utifrån målet att vinna och gör det i relation till de regler och handlingsmöjligheter som spelet erbjuder. Om vi återvänder till schackexemplet innebär det att den temporära agensen som schackspelaren träder in i är inriktad på att vinna spelet och handlar därefter. Men för den strävande spelaren är denna temporära agens underordnad vår varaktiga agens, i en struktur som Nguyen benämner skiktad agens. Jag kommer återkomma till detta i nästa rubrik, det viktiga här Nguyens poäng att i det strävande spelandet handlar vi utifrån målet att vinna, men den agenten som handlar för att vinna är underordnad agenten som söker det strävande spelandet.62
Slutligen, vad är då det estetiska värdet som Nguyen hävdar att strävande spelande kan syfta till? På det mest grundläggande planet är det upplevelsen av en viss agens som kan vara estetisk. Eftersom ett spels design sätter ramarna och är det som konstituerar hur vi upprättar den temporära agenten så kan designen av ett spel ge upphov till olika erfarenheter av agens.
Nguyen poängterar att den upplevelsen av agenser inte är det enda sättet som spel kan erbjuda estetiska njutningar – spels uttryck i form av ljud, bild, text o.s.v. är också relevant – men hans ståndpunkt är att agens är det grundläggande stoffet som upplevelsen i spel formas av.63
Nguyen diskuterar flera olika aspekter av den estetiska upplevelsen som följer av strävande spelande, t.ex. känslan av harmoni när vi gör ett bra drag i ett klurigt schackparti, men det hela kan sammanfattas med att spel ger oss en agens, en tämligen snäv agens som förutsätter vissa förmågor, och sen upprättar ett landskap som är designat för att vår temporära agens ska
61 Nguyen 2020, s. 27-58.
62 Nguyen 2020, s. 27-58.
63 Nguyen 2020, s. 101-102.
21
passa där. Vid min läsning av Nguyen verkar det som att det mest grundläggande för de olika formerna av estetisk njutning bygger på upplevelsen av strävandet, och det är vad jag kommer att placera som den ena huvudpelaren i min användning av begreppet estetiskt strävande spelande. Den andra pelaren är reflektionen över den strävande upplevelsen som vi kan ha före, under och efter spelandet. Nguyen poängterar att även om den temporära agenten är helt uppslukad i spelandet så är vår varaktiga agent närvarande och kan reflektera samt njuta av en god strävan. På så sätt kan man förklara upplevelsen av t.ex. ett mycket utmanande parti schack. Mitt under spelets gång är jag rent praktiskt fokuserad på att vinna, jag strävar efter att vinna, samtidigt som en annan del av mig kan känna njutning över hur utmanande denna strävan är – även om jag förlorar har jag njutit och uppnått mitt mål med att spela.64
När jag nu givit en inledande översikt av de viktigaste delarna i Nguyens resonemang kan analysen påbörjas. Den hämtar sin struktur från Ricoeurs sätt att formulera den etiska strävan och behandlar självets tre relationer i tur och ordning: till en själv, till andra och till samhället.
Detta innebär att jag först kommer resonera kring vem den som spelar är och spelandets etik på det individuella, pre-dialogiska planet. Slutsatsen här är att i spelandet blir vi någon annan när vi förstår identitet som sammahet, idem, men är fortfarande oss själva när identitet förstås som självhet, ipse. Här blir bekräftelsen av sig själv och av den andre grunden för tillit, centralt för den etiska aspekten av spelandet och det som fungerar som en brygga över till det mellanmänskliga, dialogiska, perspektivet. Där står omsorg i fokus när spelandet och etiken kring det sätter fokus på dem vi spelar med och mot – med slutsatsen att det framför allt är i sökandet efter att spela väl tillsammans som de etiska aspekterna uppträder på den dialogiska nivån. Slutligen avslutas del 1 av analysen med det samhälleliga perspektivet, där jag frågar hur spelandet och etik berör envar. Här dras två huvudsakliga slutsatser. För det första, spelandet låter oss utforska olika socialiteter – sätt att vara med varandra – och reflektera över rättvisa institutioner genom orättvisan som spelandets praktik gestaltar. För det andra, praktiken att spela inbegriper alltid alla de som inte spelar och därigenom existerar spelandet inte utan ett visst mått av ojämlikhet.
64 Nguyen 2020, s. 101-120.
22 2.1.2 Spelande och det goda livet – Vem spelar?
Vem spelar? Det är den första frågan som måste besvaras för att kunna greppa de etiska aspekterna av spelandet. Jag kommer här bearbeta Nguyens idé om skiktad agens hos spelaren med hjälp av Ricoeurs förståelse av identitet som idem och ipse – med syfte att finna hur det spelande självet förhåller sig till strävan efter det goda livet. Det är självet på den individuella nivån som står i fokus, men för att utveckla tanken om tilliten till sig själv kommer en öppning mot den mellanmänskliga nivån ske redan här, för att sedan sättas i centrum under nästa rubrik.
Nguyens resonemang kring skiktad agens är följande: Estetiskt strävande spelande innebär att jag i min varaktiga praktiska identitet värdesätter strävandet snarare än vinnandet. Men för att kunna uppleva strävandet måste jag, temporärt, göra målet att vinna spelet till ett verkligt och sant mål för mig själv. För att uppnå målet att spela strävande måste jag alltså helt och fullt låta mig styras av det temporära målet att vinna. Utanför spelet existerar inte mitt strävande efter vinsten längre, jag kan t.o.m. göra sådant som i stället gör det troligare att jag kan uppleva det strävande spelandet – vi kanske byter spel för att en person håller på att bli överlägsen eller så låter jag bli att på övrig tid sitta och öva strategier i spelet om inte mina motspelare också gör det. Den del av oss som söker det strävande spelandet kallar Nguyen för den yttre agenten, vilken skapar och reglerar den inre agenten, som strävar efter vinsten.
Under spelandet är det den inre agenten som är aktiv och som vi är försänkta i, men den yttre har inte försvunnit. För det första är den dold men redo att handla om det behövs, t.ex.
fortsätter vi inte spela om det ringer på dörren eller om vår medspelare börjar gråta för att de mår dåligt. För det andra är den förvisso dold men aktiv i form av reflektion. Målet med att vi handlar utefter den inre agensen, som försöker vinna, är att uppleva den estetiska upplevelsen av strävan. Detta är varför det är möjligt att vara simultant frustrerad och upprymd när man spelar ett spel där man förlorar men det har varit många spännande och intressanta drag.
Frustrerad, därför att den inre agentens handlande misslyckas med att uppnå sitt mål;
upprymd, därför att den yttre agentens mål uppfylls, att få uppleva estetiska kvalitéer genom strävande spelande.65
Vi kan fördjupa oss i Nguyens tanke om skiktad agens genom att ta hjälp av Ricoeurs sätt att föreställa sig relationen mellan praktiker och livsmål. I teorin redogjorde jag för hur det
65 Nguyen 2020, s. 52-58.
23
sker en växling mellan praktikerna och livsmålen, där våra livsmål påverkar vilka praktiker vi tar upp och hur vi handlar i dem, men där varje praktik också har ett eget internt gott som också kan påverka våra livsmål. Ricoeur framhåller att praktiker både fungerar som medel för ett större mål, det goda livet, samtidigt som de är mål i sig själva.66 En av Nguyens viktigaste poänger att det mål vi föresätter oss i spelandet är ett temporärt sådant, vilket endast syftar till vårt egentliga mål, att uppleva det strävande spelandet. Den inre agentens mål är för Nguyen inte självständigt, vi behöver bara spela som om det vore det, men egentligen är det alltid underordnat den yttre agentens mål. Vi tycks här finna oss i ett läge där den yttre agentens mål kan förstås som praktikens egentliga mål, det estetiskt strävande spelandet fungerar som ett medel till vårt mål att sträva efter det goda livet, och som ett mål i sig självt för praktiken.
Men själva utförandet av praktiken, ja själva konstitutionen av praktiken, tycks bygga på ett mål som inte hör hemma i våra större livsmål – att vinna är inte en del av det vi ser som det goda livet, åtminstone inte för den strävande spelaren.
Nguyens idé om skiktad agens ger ett svar på hur vi i spelet kan söka att vinna samtidigt som vinsten inte är vårt egentliga mål, men vad är de etiska implikationerna? Ricoeur hävdar att vi i läsningen av fiktion uppskjuter det moraliska omdömet i samband med att vi uppskjuter handlandet, och att detta låter oss utföra tankeexperiment i fiktionen där vi kan utforska de moraliska frågorna.67 Spel inbegriper också fiktion (på så sätt att oavsett om spelets innehåll avbildar något fiktivt eller historiskt så är själva spelandet inte något som sker
”på riktigt”), men det är en praktik som inbegriper fiktion där vi inte uppskjuter handlandet.
Detta tycks vara förklaringen till att praktiken behöver ett mål vi försöker uppfylla utan att målet är ett medel för vår strävan efter det goda livet. Det Nguyen kallar den inre agentens mål är nödvändigt för att vi ska kunna utforska det fiktiva handlandet som spel erbjuder. För att förstå de etiska aspekterna av detta måste vi nu introducera idem och ipse i resonemanget.
Mitt argument är i korthet att spel låter oss söka självuppskattning på två sätt. För det första genom att möjliggöra reflektion över hur det skulle vara att handla som om vi var någon annan, när vi betraktar identitet som idem. För det andra genom att erbjuda självet i form av ipse skiljt från idem, och därigenom påminna oss om att självskapet inte beror på vad
66 Ricoeur 1992, s. 178-179.
67 Ricoeur 1992, s. 164.
