Den franske filosofen Paul Ricoeur har reflekterat över förhållan- det mellan att vara och att göra historia och skriver att:
Debatten som aktualiseras genom denna titel [Hermeneutik och ideologikritik] överskrider betydligt gränserna för en diskussion om samhällsvetenskapernas grund. Den berör det som jag skulle vilja kalla den filosofiska grundhandlingen. Är denna handling (”geste”) en bekännelse till de historiska betingelser som all mänsklig förståelse är underkastad genom ändlighetens rike? El- ler är denna handling i sista hand en utmaning, en kritik som ständigt upprepas och oupphörligt riktas mot det ”falska med- vetandet” och mot de förvrängningar i den mänskliga kommu- nikationen bakom vilka ett ständigt makt- och våldsutövande döljer sig?42
I citatet formuleras frågan om möjligheten att distansera sig från sin egen historia och ifrågasätta sitt eget sammanhang. Här ställs förståelse av tradition mot sökandet efter något bättre genom det Ricoeur kallar ideologikritik, och som i föreliggande studie ligger
31
nära görandet av historia. Ricoeur förkastar inte något av perspek- tiven, och kommer fram till att vi måste förstå mänskliga tradition- er, men också genom distans våga förklara dess former.43 För att
kunna skilja på uttrycken vara och göra historia måste jag emeller- tid skilja dem åt på ett tydligare sätt. I den uppställningen ställs den existentiella hermeneutiken mot ideologikritiken. Låt oss börja med den existentiella hermeneutiken som svarar mot Ricoeurs ”hi- storiska betingelser som all mänsklig förståelse är underkastad”, det vill säga att vara historia.
I sitt magnum opus Vara och tid från 1927 öppnade den tyske filosofen Martin Heiddegger dörren för den existentiella hermeneutiken. Vara och tid kan uppfattas som en analys av män- niskan och hennes erfarenhet av att vara tillsammans med andra i världen, ett försök att förstå den mänskliga tillvaron på dess egna villkor. Det får Heidegger att kalla människan Tillvaro (Dasein). Hon lever i ett sammanhang som hon måste förhålla sig till, och därmed skapar han metaforen till-varo för människan.44 Heidegger
menar att en uppdelning mellan subjekt och objekt inte känneteck- nar vårt mest grundläggande sätt att vara i världen. Vi är inte i första hand ett isolerat subjekt som måste skapa en relation till yt- tervärlden. Tvärtom är vi inkastade i en värld som vi redan är praktiskt involverade i innan vi ens hunnit fundera på sakernas till- stånd.45 Vi befinner oss i en värld befolkad av andra människor
som vi identifierar oss med och mot. Vanligtvis är vi som man är mest, och vi säger och gör sådant som man säger och gör mest. Ingen tar ansvar för dessa åsikter och handlingar som är allas och ingens. Detta anonyma ”man” kallar Heidegger för Mannet (das Man). Mannet är aldrig en enskild person utan snarare en spöklik närvaro som inte syns men ändå styr över oss. Vi kastas in i värl- den och virvlar in i Mannets föreställningsvärld.46 Mannet drar oss
in i en medvaro med våra människor och bildar ett socialt kitt där vi förutsätter att vi vet vad andra tänker och tycker och hur de ska
43 Ricoeur, P, 1993 s. 101–166. 44 Heidegger, M, 2013 s. 22–23, 106. 45 Heidegger, M, 2013 s. 158–159. 46 Heidegger, M, 2013 s. 298–310.
32
reagera på våra handlingar. Det är enligt Heidegger så vi ska upp- fatta hermeneutikens centrala begrepp förståelse. Vi är och omfat- tar som människor förståelse genom Mannet.47
Den skotske filosofen Alasdair Macintyre söker just efter traditioner i förhållande till samtida kulturer, och menar att vi sna- rare bör försöka att vara mer historia än att göra historia. Han menar att det språk vi fortfarande har för till exempel moraliska uttryck och tankar och de moraliska uppfattningar vi har, hämtar näring ur ett samhälle som en gång gällde, men som försvann med upplysningens vetenskapsideal och liberalismens tro på individens möjligheter till självreflektion. Vår moral och vårt språk är därför spänningsfyllt och förstört, och vi förstår inte varandra i moraliska samtal, vilka mer består av individuella känsloargument än ett för- hållande till en gemensam idé om samhället, som en tydlig och kul- turellt bunden tradition. Ursprunget till vårt språkliga tänkande hittar Macintyre i tidigare kulturer, uppburna av gemensamma be- rättelser vilka förklarar det gemensamma ursprunget och gemen- samma möjliga framtidsscenarier. Han börjar sin argumentation med de grekiska antika berättelserna och fortsätter fram till och med medeltidens och renässansens kristna och judiska berättelser. Det är med upplysningen som problemen börjar. Upplysningspro- jektet tog på sig den, enligt Mcintyre, omöjliga uppgiften att skapa en neutral och objektiv vetenskap, och sedan dess har empirismen försökt att leda i bevis att ”seems to me” är det samma som ”is in fact”.48 Macintyres lösning måste uppfattas som en tillbakagång till
ett samhälle tydligare uppburet av kollektiva traditioner och före- ställningar, med vilka gemensamma uppfattningar om gott och ont och rätt och fel kan skapas.
Inom historiedidaktiken och historiefilosofin beskrivs det kollektiva minnet på ett sätt som kan uppfattas som dess bidrag till teorier, vilka motsvarar tanken om människan som i stor utsträck- ning varandes historia.49 Det kollektiva minnet sträcker sig utanför
47 Heidegger, M, 2013 s. 136–153. 48 Macintyre, A, 2007 s. 80, 1–108. 49 Karlsson, K-G, 2010 s. 70–73.
33
det individuella och ramar in människans sätt att minnas historia.50
Det berättar för oss vilka gemenskaper vi tillhör och inte tillhör. På det sättet minskar det möjligheten för det subjektiva minnet att få minnas fritt i förhållande till det förflutna.51 Det blir till ett finmas-
kigt nät genom vilket minnesbilderna filtreras för att anpassas till en kollektiv gemenskap. Statsvetaren Benedict Andersons beskriv- ning av en föreställd gemenskap, som det som håller samman nat- ioner, är en elaborerad tanke kring hur ett kollektivt minne kan äga kraft utan att egentligen tillhöra vars och ens eget personliga minne.52 Genom symboler, manifestationer, institutioner och trad-
itioner ikläds kollektivet ett historiskt minne vilket den enskilda individen förväntas implementera såsom en del av sin identitet. Ef- tersom teorier om det kollektiva minnet inkluderar ett antagande om att de som menar sig tillhöra kollektivet också minns på samma sätt, blir det kollektiva minnet större och något annat än summan av individernas minnen, en gestalt. Historikern Geoffrey Cubitt skriver att historia som minne skapar en fiktiv samhörig- het.53 Inte bara nationer byggs genom kollektivt minne, även mi-
noritetspolitik och så kallad identitetspolitik bygger på föreställ- ningar om att även andra kollektiv än nationella har upplevt en gemensam historia som idag måste uppmärksammas.
Gemensamt kring tanken om att vara historia är att tolk- ningar av det förflutna måste bekräfta det kollektiva minnet för att underbygga gemenskapen. Ursprung och traditioner skapar den förförståelse som historia tolkas utifrån. Tolkningar, som stammar från annan förförståelse, blir en utmaning och kanske till och med ett hot mot gemenskapen. Sådana tolkningar för oss över till teo- rier som vill möjliggöra görandet av ny historia.
Den tyske filosofen Jürgen Habermas prövar möjligheten att distansera sig från en kollektiv historia och därmed öppna för att istället göra historia. Hans strävan är att blottlägga annan möjlig mening än den traditionerna tillhandahåller.
50 Olick, J, 1999 s. 341–343. 51 Karlsson, K-G, 2010 s. 70–73. 52 Anderson, B, 1993. 53 Cubitt, G, 2007 s. 41.
34
De offentligen tillåtna definitionerna omfattar blott frågorna
vad vi behöver för att leva, men inte frågorna hur vi skulle vilja
leva, ifall vi, med tanke på de uppnåbara potentialerna, kunde göra klart för oss hur vi skulle kunna leva.54
Habermas börjar också, liksom föregående teoretiker, i människan som en produkt av sin sociala och språkliga omgivning och menar inte att vi i positivistisk anda kan hitta och beskriva en sann verk- lighet.55 Han använder begreppet livsvärld för att peka just på ett
varande byggt på traditioner och gemenskap, vilket hela tiden styr våra tankar och våra val. Livsvärlden bestämmer därmed också våra förväntningar på medmänniskor och när någon bryter mot dessa är det en ”grundläggande normativ förväntan [som] har svi- kits”.56 Habermas talar om en kränkning av generaliserade beteen-
deförväntningar.57 Att beteendeförväntningarna är socialt accepte-
rade och fungerar som sanningsanspråk innebär däremot inte för Habermas att de också är giltiga. Särskilt kan det gälla normer som, i ett givet sammanhang, blivit accepterade av det stora flerta- let, men där andra senare har kommit att påverkas av dem, utan att de har varit med om att forma eller godkänna dem.58 Däremot
är han tydlig med att förväntningar skapade i en livsvärld också har en kognitiv och rationell innebörd. Därför kan de behandlas som rationella argument. De fyller eller har fyllt en viktig funktion och sanningsanspråket handlar om att de är eller har varit en viktig del av en livsvärld. Något som har skapat stabilitet och gemenskap i en given kontext. Det är sålunda en djupt existentiell hermeneu- tisk grund som Habermas livsvärld bygger på. Likväl söker han förståelse för nya argument som bättre passar nya konstellationer av människor, och nya samhällsbildningar. Att i det sökandet helt utgå från sig själv är enligt Habermas hopplöst. Däremot kan vi enligt Habermas gemensamt skärskåda traditioner och vi kan fråga 54 Habermas, J(a), 1984 s. 100. 55 Finnlayson, G, 2005. 56 Habermas, J, 2008 s. 19. 57 Habermas, J, 2008 s. 19. 58 Habermas, J, 2008 s. 33-34.
35
oss vilken sorts mening de skapar och vilken mening vi vill leva i. På det sättet menar han att filosofi, och historia som jag tolkar det, kan vara omprövande. Den gör det inte bara möjligt att distansera sig från sin egen tradition, den gör det också möjligt att bedöma sin egen och andras traditioner mot uppställda kriterier om vilken mening man vill ha i tillvaron.59 Sökandet efter mening är alltså en-
ligt Habermas inte frågan om att hitta den mest riktiga framställ- ningen av fakta, utan inkluderar även etiska aspekter, estetiska värden och personlig ärlighet.60 Därmed handlar distansen till den
egna traditionen om att de som ingår i den ska få möjlighet att av- göra hur de vill leva tillsammans. Habermas menar därvidlag att han skiljer sig från hermeneutiken så som Heidegger och Gadamer har förklarat den:
Whereas the natural and the cultural or hermeneutic sciences are capable of living in mutually indifferent, albeit more hostile than peaceful coexistense, the social sciences must bear the ten- sion of divergent approaches under one roof.61
Han menar att den existentiella hermeneutiken inte kan ge svar på hur vi kan leva tillsammans. Habermas filosofi om kommunikativt handlande, söker istället i grunden ett sätt för olikheter att komma överens och leva i fred.62 Därför innebär hans filosofiska metoder
en strävan efter ny förståelse och möjligheten att söka bättre alter- nativ att hantera det sammanhang man befinner sig i som männi- ska, sprungen ur historia och tradition. Habermas argumentations- regler är därmed snarare förutsättningar för giltiga resonemang än riktade mot innehållsliga slutsatser. Genom att sätta upp regler för argumentens giltighet, menar Habermas att vi kan nå ett samtal på jämbördiga villkor. Det är med andra ord inte det vi kommer fram till som i första hand måste uppfattas i konsensus utan samtalets
59 Habermas, J(a), 1984 s. 11, 1987 s. 375, Jfr. Ricoeur, P, 1993 s. 128–143. 60 Habermas, J(b), 1984 s. 8–23.
61 Habermas, J, 1988 s. 3. 62 Habermas, J(b), 1984 s. 1, 9, 301.
36
utgångspunkter.63 När nya frågor till det förflutna och traditionen
tillåts måste kvaliteten på resonemangen bakom svaren på frågorna vara det som avgör deras giltighet. Habermas har ett stort förtro- ende för människans vilja och förmåga till kommunikation och kallar själv sin etik en kognitivistisk diskursetik64 Han beskriver sin
egen teori som att den endast kan omfatta de frågor som kan lyftas ut ur livsvärlden och diskuteras utifrån uppställda kriterier.65 Den
forskning som totalt hänger sig åt livsvärlden, och som jag förstår det, helt utgår från en existentiell hermeneutik, är han skeptisk till och kallar den för den svaga kognitivismen. Det som genom histo- riens process visat sig vara gott för oss tränger sig på och upplevs som rationellt och vetenskapligt inom denna tradition. För Haber- mas utgör samtalet istället det goda i sig, i det faktum att frågan, i detta sammanhang ställd till det förflutna, berörs ur olika perspek- tiv, stammande från olika livsvärldar. Habermas är alltså inte på jakt efter en sanning i positivistisk mening, utan vill ge möjligheter att ändra ramarna för livsvärlden så att den bättre passar nya sammanhang.
Feministen och filosofen Seyla Benhabib har, med Habermas teorier som utgångspunkt, utvecklat den kommunikativa etiken. Hos henne är det jagets misstanke mot traditionella värden som står i fokus:
I ett mycket viktigt avseende stöder den kommunikativa etiken det moderna sättet att tänka sig jaget och förfäktar att moralisk autonomi inte bara innebär jagets rätt att utmana religion, trad- ition och sociala dogmer, utan också jagets rätt att distansera sig från sociala roller och deras innehåll eller att inta en ”re- flexiv rolldistans”.66
Även den kritiska teorin ser på människan som skapad i tid och beroende av traditioner, eller sin livsvärld. Det är emellertid en
63 Habermas, J, 1996 s. 83–141. 64 Habermas, J, 1990 s. 43–115. 65 Habermas, J, 2008 s. 13-83. 66 Benhabib, S, 1994 s. 88.
37
etisk plikt att försöka lösgöra sig från dessa och skapa distans för att söka bättre alternativ att leva på.
Båda de filosofiska traditioner som har presenterats i avsnit- tet utgår alltså i hermeneutisk anda från att vi människor är en produkt av traditioner, men repliken på denna människans histori- citet blir diametralt motsatt mellan de två traditionerna. Med ut- gångspunkt i Jeismanns tankar om att vi dels är historia genom det kollektiva minnet och traditioner, dels har möjligheter att distan- sera oss från vår egen historia och istället göra historia, ges histo- rieundervisningen, utdraget till ändpunkterna, två möjligheter. An- tingen kan den sträva efter att bekräfta en viss tolkning av det för- flutna för att ge eleven vissa värderingar, eller så kan den låta ele- ven själv ställa frågor till det förflutna och låta henne, tillsammans med sina klasskamrater, göra historia för att på det sättet medve- tandegöra henne om att det förflutna kan tolkas på olika sätt och att traditioner kan ifrågasättas. Den senare undervisningen räds inte konflikter mellan olika narrativ i klassrummet. Kvaliteten på de olika narrativen avgörs istället med tydliga kriterier. Den första sortens undervisning fostrar ett bekräftande förhållningssätt till historia som omfamnar ett sanktionerat kollektivt minne, medan den senare siktar mot ett omprövande förhållningssätt där kvali- teten på elevernas historieanvändning bedöms utifrån transparenta kriterier. På det sättet måste historieundervisningen förhålla sig till Jeismanns uppfattning att historiemedvetandet kan se olika ut och ha olika former, enligt honom mer eller mindre utvecklat. I för- längningen handlar det om att antingen sträva efter att eleverna mer är historia eller att de mer gör historia. I första fallet ansvarar skolan för framtiden, i det andra eleven själv. Tidsperspektivet tar oss till nästa avsnitt, att tolka tid.