Den koloniala/neokoloniala ideologin innehåller alltså i sig två radikalt inkompatibla imperativ. Dess ena huvudtanke, en radikal universalism med direkt ursprung i upplysningen, kan sägas uttryckas i den franska revolutionens slagord: frihet, jämlikhet och broderskap, som man försöker sprida över jorden, implicerande att vi alla är i grunden lika och att det koloniala projektet handlar om att sprida detta budskap över världen [---] Den andra huvudtanken är att de andra är underlägsna, svaga och mindervärdiga: ett genomgående betonande av skillnad. [---] Det finns alltså åtminstone två nödvändiga men motsatta ingredienser i all kolonialistisk och imperialistisk ideologi och retorik: spelet mellan alla människors likhet och den ständiga, innovativa, produktionen av olikhet, samt kategoriseringen och kartläggningen av denna olikhet.36
Det idéhistorikern Mikela Lundahl kallar ”alla människors likhet” och ”produktionen av olikhet” kan översättas som ett spel mellan universalism och partikularism. Detta spel är centralt för såväl kolonialismen som imperialistisk ideologi (som Lundahl skriver), men även för den poststrukturella och postkoloniala kritiken av de moderna, imperialistiska ideologierna. Det finns två skäl till att jag har valt att arbeta med ett postkolonialt perspektiv i den här avhandlingen: det första är att jag menar att koloniala föreställningar återfinns i den svenska vardagen; det andra är att rumsliga dimensioner tenderar att användas för att bestämma människors ”kulturella egenskaper”. Detta senare innebär att en föreställning om ”hur människor är”, sammanbinds med olika och av varandra uteslutande geografiska rum.37
Jag återkommer till detta, men säger först några ord om det postkoloniala fältet.
Postkolonial teoribildning har, som jag nämnde ovan, en stark koppling till poststrukturalismen. Vissa postkoloniala författare accentuerar detta mer, andra mindre. Tidiga postkoloniala teoretiker som Frantz Fanon återfinns till exempel inom en fenomenologisk och socialpsykologisk tradition, medan senare författare oftare är influerade av det poststrukturella. Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Spivak, Stuart Hall och Paul Gilroy är några av fältets mer refererade teoretiker. Men även Jaqcues Derridas arbeten har betytt mycket för den postkoloniala teoribildningen om än kanske inte alltid explicit. Många av dessa teoretiker har startat sin bana genom kritik av ”the assumptions and protocols of European imperial culture”, som Robert Young uttrycker det.38 Både Fanon och Derrida hade erfarenheter från det (post)koloniala Algeriet och Frankrike. Bhabha och Spivak har anknytning till den indiska diasporan. Bhabha är verksam i England och Spivak i USA, liksom även Derrida var. Said hade palestinsk anknytning men var även han verksam i USA. Man kan således säga att gemensamt för dessa förgrundsfigurer är erfarenheter av en form av ”gränstillstånd” (såsom varken fransk eller algerier, varken indisk eller engelsk), ofta i nära
36
Mikela Lundahl ”Postkoloniala studier, konst och representation” i ”Skriftserien Kairos Nr 7 (2002) s 19. 37 Eriksson, Eriksson-Baaz & Thörn red. (1999); ”Introduktion” i de los Reyes, Molina & Mulinari red. (2002); Massey (1999); Håkan Thörn Globalieringens dimensioner. Nationalstat, välfärdssamhälle, demokrati och sociala
rörelser (2002). 38
anknytning till de forna kolonierna, vilket fungerat som underlag för denna form av kritiskt tänkande.
I antologin Globaliseringens kulturer pekas fältet bland annat ut genom frågeställningarna: ”Hur skapas kulturella identiteter i det globala samhället? Hur skapas och upprätthålls rasismens stereotyper? Hur kan dessa stereotyper bäst bekämpas? Och vilken möjlighet finns att utveckla alternativa identiteter och strategier som går bortom dem som instiftats av den västerländska moderniseringen?”39 Fokus i dessa frågeställningar ligger, precis som inom den poststrukturella analysen, på processer, alltså hur företeelser skapas, upprätthålls och reproduceras. Man söker också göra destabiliserande läsningar av dessa konstruktioner.
Om vi återvänder till Lundahl kan fältet framhållas på följande sätt:
Man uppmärksammar det vi egentligen redan vet: att världen alltid redan var blandad [---]. Det postkoloniala fältet är ingen ”ism”, det saknar egentligen programförklaring, det är snarare ett fält till vilket en rad kritiska frågor ställs. Ett fält som belyser hur samtiden är fångad i, och präglad av det koloniala arvet och av den antikoloniala kampen. [Inom fältet studerar man] den imaginära kartläggning som bidrar till att vidmakthålla rådande världsordning.40
Och:
Postkolonial teori hjälper oss att visa hur olika talakter passar in i gamla koloniala mönster, och att de därmed aktiverar stereotyper och fördomar som man inte uttalar eller kanske ens uppfattar.41
Lundahls ord bygger på antaganden inom postkolonial teori som hänger samman med kolonialismens efterverkningar i vår samtid och hur språket konstituerar vardagen. Det vill säga, det är i vardagen som koloniala föreställningar artikuleras och reproduceras, ofta utan att någon tänker på det eftersom de tenderar att uppfattas som ”naturliga” eller självklara. Genom detta görs och sär-skiljs också de Andra som Andra. I citaten från Lundahl återfinns direkt och indirekt också viktiga begrepp som ”stereotyper”/”föreställningar”, ”nation”, ”kultur”, ”imperialism”, ”globalitet”, ”gränser” och ”historia”. En betydande del av den historien är naturligtvis kolonialismen som en del av upplysningen och med den moderniteten.
Så till frågan om det postkoloniala och Sverige. En rad författare ställer – och svarar på – frågan vad det koloniala har med Sverige och det svenska att göra, inte minst eftersom Sverige aldrig var någon (riktig) kolonialmakt. I alla händelser är det ganska länge sedan det begav sig.42 Ett svar är att inte bara de postkoloniala staterna är märkta av kolonialismen utan
39 Eriksson, Eriksson-Baaz & Thörn red. (1999) s 15. 40 Mikela Lundahl (2002) s 15-16.
41 Mikela Lundahl (2002) s 16.
42 de los Reyes, Molina & Mulinari red. (2002); Eriksson, Eriksson-Baaz & Thörn red. (1999); Mc Eachrane & Faye red. (2001).
att detta tänkande i hög grad fortfarande präglar världen, både ekonomiskt, socialt och kulturellt. Och dess arv har genom globaliseringsprocesser och migration betydelse inte minst för hur kulturella identiteter skapas världen över. Man menar också att Sverige varit en del av det Europa som fungerat/r som ett globalt centrum varifrån kunskap och makt utgår.
Det finns en mängd konkreta exempel om man vill studera svenska kontakter med de Andra. Journalisten, författaren och resenären Lasse Berg inleder sin skildring av När Sverige upptäckte Afrika med orden ”Det började inte så bra.”43 Och inte fortsätte det så mycket bättre heller om man får tro skildringarna av de svenska kontakterna med Afrika och det misslyckade svenska försöket att skapa en koloni i nuvarande Ghana. Intressant är också skildringarna av Ostindiska kompaniets storhetsdagar i kolonialt avseende.44 Det moderna projektet – kolonialismens motor – visade sig även under folkhemseran från 1930-talet och framåt, i det att Sverige var ledande inom en vetenskapligt förankrad rashygienism, manifesterat i Rasbiologiska institutet i Uppsala som avvecklades på 1960-talet.45
Rasbiologerna inom institutet ägnade sig bland annat åt att klassificera och särskilja ”svenskar”, ”samer” och ”romer” åt, men även, inom den mer ”hygienistiska” delen, åt att förbättra ”rasen” genom strävan att rensa ut svaga element i form av handikappade, kriminella och imbecilla.46 Detta var en sida, baksidan får man väl lov att säga, av den svenska folkhemsideologin.
I sin skildring av svenska kontakter med Persien beskriver idéhistorikern Mohammad Fazlhashemi hur den svenska dagspressen under 1900-talets första hälft beskrev svenskars möten med det dåvarande Persien som ”den moderna civilisationens kontakter med den slumrande och outvecklade periferin, vars främsta kännetecken är de kaotiska och oordnade förhållandena, den materiella underutvecklingen och de bångstyriga ´infödingarna`.”47 Dessa, som man kan tycka, historiska företeelser är också en del av den historia vi skriver idag, även om språkbruket ofta är mindre explicit. Men, som kanske viktigare än svenska konkreta erfarenheter i det koloniala projektet, betraktar jag de bilder som vidhäftar dem som betraktas som Andra i förhållande till ”svenskar”: bilder vilka inte bekänner sig till nationella gränser och världsdelar, men är fundamentala för praktiken att upprätta dem som åtskilda.
43 Lasse Berg När Sverige upptäckte Afrika (1997) s 11. 44 Se till exempel Tore Frängsmyr Ostindiska kompaniet (1990)
45 Tore Frängsmyr Svensk idéhistoria. Bildning och vetenskap under tusen år. 1809-2000 (2000) s 210 ff; Sverker Sörlin ”Utopin i verkligheten. Ludvig Nordström och de moderna Sverige”; och Kjell Jonsson ”En nybadad renrasig svensk på ett blankpolerat furugolv i ett hus utan löss i ett gemonskinligt samhälle där vetenskapen ser till att fabrikerna tillverkar foträta skor och ingen är så dum att han på fotboll glor – Hjalmar Öhrvalls person-, bostads, mental-, och rashygien såsom samhällsvision” [kapiteltitel] i Ronny Ambjörnsson red. I framtidens tjänst. Ur
folkhemmets idéhistoria (1986); de los Reyes, Molina & Mulinari red. (2002). 46
Tore Frängsmyr (2000). 47
Föreställda gemenskaper & plats
I den postkoloniala diskussionen om nation och nationalism har historikern Benedict Andersons begrepp den föreställda gemenskapen blivit betydelsefullt.48 Anderson undersöker hur kulturella artefakter som ”nationlighet” och nationalism fått historiskt liv och hur de förändrats med tiden. I dessa berättelser framgår hur de nationella frihetsrörelserna i de koloniala provinserna utmanövrerades av den ”officiella nationalismen”, vilken från början härrörde ur en kamp mellan klasser. Tanken om ett gemensamt språk, en gemensam historia och en gemensam kultur blev delar i den gemensamma nationella berättelsen och iscensattes med hjälp av sådant som tryckkonsten, museiverksamhet och katalogiseringen av människor inom ett område. Anderson menar att nationen uppstod som ett svar på nationalismen – först uppstod det nationella medvetandet, sedan det territoriella – och alltså inte tvärtom. Med skapandet av ett nationellt och territoriellt medvetande kunde också rasismen uppstå och, menar Anderson, detta var en process intimt sammankopplad med klass och klassmedvetande.
I anslutning till detta talar sociologen Håkan Thörn om kopplingen mellan kultur och geografisk plats som ett grundläggande element i nationalstaten som modern idé och praktik. Han menar att trots att det länge varit känt att stora grupper människor, och därmed också ”kulturformer, varit i rörelse mellan kontinenterna har kulturbegreppet under den moderna epoken ofta fått beteckna fundamentala olikheter mellan människor bosatta på skilda platser”.49 I det avseendet kan kulturbegreppet också sägas ha ersatt rasbegreppet som inte längre har vetenskaplig status.50 (Kultur)geografen Irene Molina och ekonomhistorikern Paulina de los Reyes pläderar för bruket av begreppen ”kulturell rasism” och ”rasifiering” i artikeln ”Kalla mörkret natt! Kön, klass och ras/etnicitet i det postkoloniala Sverige”.51
Den kulturella rasismen, eller rasismen utan raser som många forskare kallar den, är snarare en ideologisk konstruktion som utifrån föreställningar om kulturell olikhet används både som förklaring för ojämlikheten mellan länder och som grund för att hävda behovet av en åtskillnadspolitik. Utifrån denna särartsideologi växer en retorik fram som antingen postulerar att människor med olika bakgrund inte kan leva tillsammans utan att det ger upphov till konflikter eller hävdar att olikheter mellan människor berikar och skapar en rad positiva värden.52
Författarna menar att begreppet ”kulturrasism” vilar på ontologiska antaganden om olikhet och ligger bakom rasifieringsprocesser. De menar också att ”mildare” begrepp som ”främlingsrädsla” eller ”främlingsfientlighet” kringgår den centrala problematiken och
48 Benedict Anderson Den föreställda gemenskapen. Reflexioner kring nationalismens ursprung och spridning (1992/2000)
49 Håkan Thörn (2002) s 74. 50 Mc Eachrane & Faye red. (2001).
51 Molina & de los Reyes ”Kalla mörkret natt! Kön, klass och ras/etnicitet i det postkoloniala Sverige” i de los Reyes, Molina & Mulinari red. (2002).
52
fördröjer ett medvetandegörande om förgivettagna rasistiska föreställningar i den svenska vardagen. Detsamma skulle i viss mån kunna sägas om begreppen ”kulturalisering”, ”etnifiering” och ”diskriminering” enligt de los Reyses och Molina.
*
(Kultur)geografen Doreen Massey tar sin utgångspunkt i begreppet globalisering och talar om hur den modernistiska historieskrivningen skapar gränser i tid och rum utifrån en bestämd utkikspunkt, nämligen inifrån Europa.53 Globaliseringen är i så måtto inte global utan konstrueras utifrån en modern, västbaserad logik. Detta innebär att globaliseringsprocessen framstår som en kapplöpning där vissa länder, människor och kulturer har hamnat på efterkälken, medan andra (i väst) ”leder” loppet och åter andra snart är ”i kapp”. Detta baseras på en linjär, “naturlig” utvecklingsskala.
[---] the standard version of the story of modernity – as a narrative of progress emanating from Europe – represents a discursive victory of time over space. That is to say that differences which are truly spatial are interpreted as being differences in temporal development – differences in the stage of progress reached.54
Föreställningen om att världens regioner befinner sig i olika utvecklingsstadier, placerar människor i naturligt avskilda rum och producerar makt genom att forma villkoren för identitetsskapande och känslor av tillhörighet som diskuterades i inledningen. Kulturgeografen Katarina Mattson ger ett exempel från svensk kontext på indelningen av människors förmågor efter ursprung. Hon skriver:
[---] födelseland, vistelsetid och grova indelningar av världens länder – kan användas för att grovt skatta sådana informella egenskaper. Ett exempel [---] rangordnar den invandrade befolkningen utifrån ’en intuitiv förståelse av [ländernas] avstånd till Sverige på en kulturell nivå’. Detta resulterar i en rankning av länder utefter en skala av deras förmodade likhet med Sverige: Norge, Danmark, Finland, Tyskland, USA, Grekland, Italien, Turkiet, Jugoslavien, Polen, Tjeckoslovakien, Chile, Irak, Iran, Etiopien, Vietnam. I toppen finns, enligt typologin ’arbetskraftsinvandrare med nära kulturellt och lingvistiskt avstånd till Sverige’. I botten, å andra sidan, finns ’flyktingar med stort kulturellt och lingvistiskt avstånd till Sverige’. 55
Enligt Massey baseras synen på ”tredje världen” som outvecklad och omodern på en föreställning om tid, som ett givet och neutralt mått på samhälleliga förändringar, och möjliggör också västs syn på sig självt som modernt. Hon vill i denna diskussion föra fram begreppet rum eller plats (place). Om man utgår från ett eurocentriskt perspektiv, utan låter
53
Doreen Massey i Brah, Hickman & Mac An Ghaill red. (1999). Se även Stuart Hall i Hall, Held, Hubert & Thompson red. (1996).
54 Doreen Massey (1999) s 31.
55 Katarina Mattson “Ekonomisk rasism. Föreställningar om de Andra inom ekonomisk invandrarforskning” i Mc Eachrane & Faye red. (2001).
varje plats i sig själv utgöra (ett möjligt) centrum framträder en annan social process än den vi hittills sett.
And in turn, this emphasizes the nature of narratives as being not about the unfolding of some internalized story [some already-established identities] – the self-producing story of Europe – but about interaction and the process of the constitution of identities – the reformulated notion of colonization.56
Att, som Massey uttrycker det, verkligen ta vara på en rumsdimension i förhållande till globaliseringsbegreppet, innebär att låta de skillnader som existerar mellan olika områden framträda som skillnader i interaktion med andra skillnader och utifrån andra fokus än det eurocentriska. Ett begrepp Massey inte använder, men som jag uppfattar som viktigt är just att låta andra ”logiker” framträda, utifrån en given plats som inte använder väst som värdeskala. Med andra ord: olika värdeskalor istället för en universell (västerländsk) värdeskala. Utan att för den skull hemfalla åt idéer om ”kulturell renhet” eller en homogenisering av kulturella/sociala rum.
This is a notion of place where specificity (local uniqueness, a sense of place) derives not from some mythical internal roots nor from a history of relative isolation – now to be disrupted by globalization – but precisely from the absolute particularity of the mixture of influences found
together there. [---] ”cultures” and ”societies too, may be imagined in this way. [---] it might just as easily be Paul Gilroys Black Atlantic, more geographically diffuse and complex: intermingled with other cultural traditions yet also forming its own time-space.57
Vad Massey gör på ett övergripande teoretiskt plan är att låta olika (rumsliga) perspektiv framträda, inte istället för något annat – utan invid varandra – och utan att homogenisera dem inbördes eller essentialisera en specifik innebörd av dessa platsbundna ”egenskaper”.
För min avhandling har detta bland annat betytt att försöka analysera föräldrars berättelser utifrån de specifika förutsättningar som rådde i till exempel Iran för cirka trettio år sedan när denna tid och plats återges. Detta innebär att se på förutsättningar för att göra familj, barndom, kön och sexualitet utan att bibehålla Väst som norm i dessa berättelser.
Identitet & ”kultur”. Eller Position & skillnad?
”Kultur” i en kultursociologisk bemärkelse betecknar, jämte politik och ekonomi, en samhällelig och vardaglig dimension. I den meningen blir den sociala innebörden av kultur att ”skänka mening och sammanhang åt det sociala livet”.58 Socialantropologen Gerd Baumann talar om kultur som en analytisk konstruktion. Han skriver:
56 Doreen Massey (1999) s 33. Min kursivering. 57
Doreen Massey (1999) s 41. Min kursivering. 58
Ethnographers´ uses of the culture have established one essential point of consensus: culture is not a real thing, but an abstract and purely analytical notion. It does not cause behaviour, but summarizes an analytical abstraction from it, and thus is neither normative nor predictive.59
För Stuart Hall är kulturell identitet
[---] en fråga om såväl ett ”blivande” som ett ”förblivande” därför att den tillhör framtiden i lika hög grad som det förflutna. Det är inte något redan givet bortom tid och rum, historia och kultur. Snarare förhåller det sig så att kulturella identiteter är historiskt betingade. Och eftersom de är historiskt betingade genomgår de även ständiga förändringar. Istället för att bestämmas för evigt av ett essentialistiskt förflutet [---] kan kulturella identiteter ses som olika sätt att
positionera sig själv eller bli positionerad inom det förflutnas berättelser.60
De berättelser Hall pratar om kan också benämnas diskurser: alltså individens (kulturella) identifikationer som diskursiva positioner upprättade genom skillnadskapande processer. Exempel på sådana skillnadsskapande processer ges av Edward Said när han menar att den Andres identitet som oriental får sin funktion i relation till Väst och speglar det Väst förtrycker och avvisar hos sig själv.61 Frågan om vad som skulle kunna besätta denna identitetsposition påverkar aldrig identiteten av den Andre som Andre. När Fanon säger ”Negern finns inte. Inte mer än den vite.” kan detta läsas som att ”negern” och ”den vite” inte finns i sig, utan blir till just genom skillnadsskapande processer.
Den postkoloniala teoretikern Kalpana Seshadri-Crooks talar (i en lacaniansk studie) om ”vithet” som en master signifier och menar att det är detta som möjliggör rastänkande överhuvudtaget. ”[---] racial identity is made possible through the introjection of a master signifier of a system of differences – Whiteness.”62 Vitheten signalerar en absolut, eller fullvärdig, människa: ”the signifier that promises access to absolute humanness”.63 Denna föreställning strukturerar mänskliga relationer genom att upprätta skillnad mellan människor. Vitheten som master signifier gör den visuella inskrivningen på kroppen (hudfärg och så vidare) ”verklig”. ”Race is fundamentally a regime of looking, although race cannot be reduced to look”, säger hon.64 Däremot är det den synliga inskrivningen på kroppen som skapar förutsättningar för de investeringar som görs i begreppet ”ras”.
Medan Derrida talar om vår sociala omgivning som ett språkligt spel av skillnader (play of difference) och att det är allt där är, menar alltså Seshadri-Crooks att det finns en form av axiomatisk (strukturalistisk) ”startpunkt”, som ger ”ras” en särskild betydelse. Vad jag vill plocka upp är inte denna axiomatiska karaktär, utan Seshadri-Crooks visualitetsbegrepp. Det visuella är något i sig helt tömt på innehåll, men blir betydelsefullt i skillnadsskapande
59 Gerd Baumann Contesting Culture. Discourses of Identity in multi-ethnic London (1996) s 11 Min kursivering. 60 Stuart Hall ”Kulturell identitet och diaspora” i Eriksson, Eriksson-Baaz & Thörn red. (1999) s 233.
61 Edward Said Orientalism (1978/1997).
62 Kalpana Seshadri-Crooks Desiring Whiteness (2000) s 46. 63
Kalpana Seshadri-Crooks (2000) s 159. 64
processer som att lägga märke till hudfärg- och hårfärg och liknande tecken på kroppen.65
Och (som Seshadri-Crooks säger) detta kommer att vara betydelsefullt så länge det tillmäts betydelse.
Subjektspositioner
Begrepp som ”kultur”, ”etnicitet” och ”identitet” överdetermineras inte sällan enligt min erfarenhet då de kommer att beteckna vad någon är, eller borde vara, i enlighet med vissa kategoriseringar. Jag menar, precis som Bauman, att det är viktigt att uppmärksamma att begrepp som ”kultur” varken kan eller bör användas i normerande syfte, och än mindre för att förutsäga vissa handlingar. Jag använder av detta skäl inte begreppen ”identitet”, ”etnicitet” eller ”kultur”. Syftet – och resultaten – i studien är därför inte kopplat till hur en grupp människor är, utan till (subjekts)positioner som upprättas och/eller intas i och genom (språkligt konstruerade) diskurser och skillnadsskapande praktiker.66 När Habibeh i