Historiemedvetande förstås i den här avhandlingen som ett dynamiskt och föränderligt resultat av individens kulturellt betingade strävan att förbinda sin tillvaro i nuet med förflutna och framtida perspektiv. Människans historiemedvetande handlar enligt denna tolkning alltså om hennes förmåga att koppla betydelsefulla händelser eller skeenden i det förflutna med föreställningar om möjliga – önskade eller oönskade – förhållanden i framtiden.136 Historiemedvetande kan därmed beskrivas som ett grundantagande om människans intresse för det förflutna och ska inte förväxlas med historisk sakkunskap i sig, utan som ett praktiskt medel för människors tidsliga orientering. 137 Några inledande meningar i historikern Karl-Ernst Jeismanns artikel på uppslagsordet historiemedvetande i en handbok från 1979 har många gånger fått tjänstgöra som en kortfattad definition i tidigare historiedidaktiska texter.138 I en av de meningar som ofta citeras betonas det aktiva hanterandet av de temporala relationerna som grund för människors historiemedvetandeutveckling:
Snarare än enbart kunskap om eller rent intresse för historien inbegriper historiemedvetande relationen mellan tolkning av det förflutna, förståelse för samtiden och perspektiv på
framtiden.139
Ett historiemedvetande fordrar alltså en individ som är medveten om dessa relationer, det är någon som tolkar det förflutna, förstår sin samtid och sätter detta i relation till ett framtidsperspektiv.
Historiemedvetande som antropologiskt grundantagande
Samtidigt är individens sociala och kulturella sammanhang en förutsättning för utvecklandet av ett historiemedvetande. Historiedidaktikern Hans-Jürgen Pandel understryker sambandet med språkförmågan och hävdar att individers utveckling av ett historiemedvetande är ”inbäddad i språkförvärvsprocesser”.140 Närheten till språkutveckling understryker att historiemedvetande är beroende av interaktion med andra. Historiemedvetande kan sålunda beskrivas som ett livsvärldsfenomen: människan utvecklar sitt historiemedvetande genom att leva och verka i världen.141
136 Här bygger jag i huvudsak Pandel (2014a) s. 80f.
137 Rüsen (2005) s. 24.
138 Se exempelvis Jensen (1997) s. 51; Hartsmar (2001) s. 77f; Rüsen (2004) s. 154f; Ammert (2008) s. 49; Ingemansson (2010) s. 13f; KG Karlsson (2014) s. 58; Körber (2015 [digital referens]) s. 9. Jfr diskussionen i Hammarlund (2014) s. 201–205 och Alvén (2017) s. 27ff.
139 Jeismann (1997) s. 42, min översättning. Ofta (för exempel, se flera av referenserna i föregående not) brukar den första frasen i meningen utelämnas vid citering, vilket gör att den låter mer definierande än den var i original.
140 Pandel (2014a) s. 81 (min översättning).
40
Filosofen Agnes Heller har beskrivit hur utvecklandet av ett historiemedvetande kan uppfattas som en grundläggande del av människans förankring i tid och rum. Enligt Heller ligger historiemedvetandet till grund för såväl människans identitetsutveckling som hennes tidsliga och moraliska orientering; historicitet betraktas som ett ofrånkomligt livsvillkor. Heller understryker den sociala aspekten. Människans tillvaro beror av andra, hennes öde är ett delat öde. Ett utvecklat historiemedvetande är väl förankrat i sin samtid men sträcker sig också långt över generationsgränserna, både i det förflutna och in i en tänkt framtid:
We are together with those living since we too are living, since we act and think for them and against them. We are together with the dead in so far as we tell their stories, and we are
together with those not-yet-born in so far as they live in us as a promise or as faith.142
Historiemedvetandets ursprung spårar Heller i ett sökande efter svar på en grundläggande fråga om rötter, identitet och öde som människor i alla tider ställt sig i förhållande till sin sociala belägenhet. Hon utgår från konstnären Paul Gauguins målning ”D'où venons-nous? Que sommes-nous? Où allons-nous?”:
The primary question of historicity is the question of Gaugin: “Where have we come from, what are we, where are we going?” From the moment of mortality, from the moment of time and space, we have always raised that same question and therein expressed the historicity of humankind […].The question never changes but the answers do. The answer to the question “Where have we come from, who are we, where are we going?” will be called
“historical consciousness” […].143
Individuell utveckling och social grund: Alfred Schütz livsvärldsteorem
Hellers tolkning av historiemedvetandebegreppet som ett universellt och existentiellt grundvillkor för mänskligheten är med anda ord grundad i en antropologisk definition: historiemedvetandet har alltid funnits och kommer alltid att finnas som människans följeslagare.144 En antropologisk och universell syn på historiemedvetande går enligt historiedidaktikern Bernard Eric Jensen väl ihop med den idéhistoriska kontext i vilken teorier om människans förhållande till livsvärlden först utvecklades, närmare bestämt i fenomenologin, framför allt hos filosofen Edmund Husserl.145 En första förutsättning för att utveckla ett historiemedvetande tycks enligt denna idétradition vara att människor skapar vad Husserl beskriver som ett tidsmedvetande. Med det avses förmågan att uppleva, hantera eller begripliggöra de tre temporala dimensionerna då-nu-sedan. Denna förmåga beskriver Husserl i termer av ”retention” (kvarhållande) och
142 Heller a.a. s. 41. Jfr Rüsen (2005) s. 24ff om historiemedvetande och moral.
143 Heller a.a. s. 4, 41, 51.
144 Detta synsätt är långtifrån självklart. Invändningar har gjorts vad gäller begreppets möjliga tillämpning för människor i äldre tider eller i kulturkretsar som befinner sig utanför den västerländska. Jfr diskussionen hos Kölbl & Straub (2001); Holgersson & Persson (2002); Seixas (2012); Nordgren & Johansson (2014); Grever & Adriaansen (2017).
41
”protention” (förväntning).146 Sannolikt utvecklar vi vårt tidsmedvetande genom samspel med andra redan i barndomen, en kompetens som enligt mångdisciplinära undersökningar kan anses vara grundläggande för vår förmåga att förstå och använda allt från talat språk till social interaktion eller musik.147 Husserls begrepp påvisar grundläggande samband mellan de tre temporala dimensionerna då-nu-sedan. Men historiemedvetandeteori handlar också om ett generationsöverskridande perspektiv. Medan ett tidsmedvetande avgränsas av våra egna personliga erfarenheter och förväntningar innefattar vårt historiemedvetande också traderade eller på andra sätt förmedlade och internaliserade föreställningar om skeden som utspelat sig före den egna födelsen samt mer eller mindre elaborerade föreställningar om framtiden, också om den som utspelar sig efter vår egen död.148 En individs historiemedvetande kan alltså uppfattas som en kulturellt betingad vidgning av hennes tidsmedvetande. Frågan är då hur en sådan utveckling sker?
Sociologen Alfred Schütz teorier om livsvärlden fungerar här som ett illustrerande exempel på vad tids- och historiemedvetande omfattar, och hur det senare tänkbart skulle kunna utvecklas ur det förra (figur 2.2). Ur ett synkront nutidsperspektiv finns enligt Schütz för det första en omedelbar omvärld. Den består av de personer med vilka vi har direkta, mer eller mindre djupa och mer eller mindre varaktiga relationer. Familjemedlemmar, släktingar, grannar, kolleger och klasskamrater är typiska exempel på personer i vår närmaste omvärld. Det handlar alltså om den sociala verklighet där vi lever våra liv. I den verkligheten måste vi ha ett tidsmedvetande för att kunna utveckla en egen identitet och för att kunna interagera med andra människor: om vi tror att vi själva, de personer vi umgås med eller de vanor som skapas i vardagen är nya varje dag uppstår sannolikt både psykologiska och sociala svårigheter.
146 Husserl (1995) s. 101–103. Jfr Carr (2001) s. 146f.
147 Pandel (2014a) s. 81. För empiriska studier av barns förmåga att lära sig hantera tidsliga dimensioner, se Lundmark (1993) s. 124f; Hartsmar (2001) s. 48–72; Straub (2005) s. 50–55; Brumlik (2005) s. 135–140; Hausen & Billman-Mahecha (2005) s. 163–186 och Rudnert (2019), passim. Se särskilt Rudnerts resonemang om kulturalisering, a.a. s. 34–50.
148 Koselleck (2004) s. 173–179; Rüsen (2004) s. 154; Rüsen (2005) s. 25. En förutsättning för att detta ska ske är sannolikt att dessa föreställningar bygger på att det historiska innehållet kan erfaras som angeläget och möjligt att överföra från en generation till en annan, jfr Jensen (2003) s. 181, 382–385; Jensen 2014 s. 164–169 och Rudnert (2019) s. 13f, 55, 182–184.
42
Figur 2.2 Schütz livsvärldsteorem som modell för historiemedvetandeutveckling
Anm. Modellen bygger på min tolkning av Schütz ([1932] 2002) s. 137–215.
Men Schütz visar också att människors samtidsperspektiv – vårt ”nu” – även innefattar en mer indirekt medvärld som består av alla andra vid samma tillfälle levande människor med vilka det är tänkbart att vi direkt eller indirekt skulle kunna interagera och på så sätt göra till en del av vår omvärld. Vid sidan av dessa båda samtida delar av livsvärlden identifierar Schütz en förvärld som befolkades av människor som levde i det förflutna och som består av resultat av deras handlingar, åtkomliga och synliga för oss genom historiska spår i form av berättelser, traditioner, minnen och verkningshistoria. Den fjärde delen av livsvärlden är en eftervärld som består av våra föreställningar om framtidens människor som på motsvarande sätt får leva med arvet från vårt nu. Gränserna mellan dessa delvärldar är föränderliga i takt med nya erfarenheter och med tidens gång. Den samtida medvärlden/omvärlden utgör alltså eftervärldens förvärld, nuet är framtidens förflutenhet.149 Från omvärldens omedelbara här-och-nu, barnets utgångsläge i världen, utvidgas sålunda livsvärlden både rumsligt och temporalt i takt med livets gång.
Sociologerna Peter Berger och Thomas Luckmann har med utgångspunkt i Schütz livsvärldsbegrepp analyserat och beskrivit människors kulturella och symboliska anknytningar till förflutna och kommande tider. Sådana anknytningar betraktas enligt dem som en av flera avgörande funktioner i den ”sociala konstruktionen av verkligheten” i ett modernt samhälle, där de tidsrumsliga sammanhangen är mindre framträdande än de var i det traditionella, förmoderna samhället.150 Enligt Berger och
149 Schütz loc.cit. Jfr Alvesson & Sköldberg (2008) s. 168.
150 Frågan om det finns ett särskilt sorts modernt historiemedvetande, om historiemedvetandet är universellt eller om begreppet är något som är typiskt för ”moderna” samhällen är omdebatterad i historiedidaktiken, se Grever & Adriaansen (2017) passim.
43
Luckmann kan sådana flertemporala band tänkas skänka samhällsmedlemmarna en mening även åt döden, ”gränssituationen framför andra” genom att förbinda ...
[ ... ] människorna med sina föregångare och efterkommande till en meningsfull totalitet, i vilken den individuella existensens ändlighet transcenderas och individens död förlänas en mening. Nu kan alla medlemmarna av ett samhälle uppleva sig tillhöra en meningsfull värld – en värld som fanns där innan de föddes och som kommer att finnas där efter att de har
dött.151
Berger och Luckmann understryker alltså i likhet med Heller individens starka och existentiella behov av och önskan om att genom föreställningar om samhälleliga gemenskaper söka tillhörighet och mening som tidsmässigt förbinder det förflutna med framtiden. Det är alltså inte samhället som påtvingar individen en sådan mening utan det är något som är en funktion av samhällsgemenskapen och individers önskningar om att ingå i en sådan.152 Skolan kan här ses i en medkonstruktiv och förmedlande roll, som en av flera samhällsinstitutioner som erbjuder individen vad Berger och Luckmann kallar en ”plausibilitetsstruktur”. Människorna erbjuds ett ”symboliskt universum” som kan understryka varaktigheter i en föränderlig värld, något som gäller både den rutinmässiga förståelsen av vardagen och hanterandet av kriser.153 Det som görs plausibelt är tanken att både det egna livet och samhället i stort kan förstås som ett meningsskapande helt i en tidsöverskridande dimension:
Det symboliska universum inför också ordning i historien. Det placerar alla kollektiva händelser i en sammanhållande enhet som innefattar förflutet, nutid och framtid. Vad det förflutna beträffar upprättar det ett ”minne” som delas av alla de individer som socialiseras inom kollektivet. Vad framtiden angår uppställer det en gemensam referensram för planering
av individuella handlingar.154
Berger och Luckmanns betonande av funktion och social konstruktion är viktigt: citattecknen runt ordet minne påvisar betydelsen av förmedlingens roll för förståelse av och anknytning till det förflutna i det moderna samhället.155 Det handlar alltså inte i första hand om egna erfarenheter utan om något som vi lärt oss och gjort till vårt eget, ett slags ställföreträdande, socialt konstruerade hågkomster som alla som ingår i gruppen förhåller sig till.156 Detsamma gäller framtiden som står för en ordning av plausibla förväntningar, utan alltför stora och oväntade händelser eller förändringar, något som gör det möjligt att planera och fortleva sitt individuella liv i en värld som annars skulle framstått som mera osäker. Luckmann och Berger framhåller därmed varaktighet och känsla av kontinuitet som en avgörande funktion i livsvärldens
151 Citerat efter översättningen i Assmann (2004) s. 109. Jfr Berger & Luckmann (1998) s. 122.
152 Berger & Luckmann (1998) s. 158 ff. Jfr Grever & Adriaansen (2017) s. 81.
153 Berger & Luckmann a.a. s. 172–189.
154 Berger& Luckmann, a.a. s. 122. Jfr Jeismann (1997) s. 42 och Jeismann (2000) s. 48.
155 Jeismann (2000) s. 48; jfr Rüsen (2006) s. 61, not 30.
44
framtidsperspektiv i ett modernt samhälle där banden mellan generationerna är svagare och där kunskaper inte längre traderas på samma sätt.
Tidserfarenheternas förändringar i det moderna samhället: framåtriktningen Begreppshistorikern Reinhart Koselleck utgår i likhet med Berger och Luckmann från att villkoren för människors tidserfarenheter förändrats i det moderna samhället jämfört med de som gällde i ett jordbrukssamhälle. En annan fundamental förändring som blir allt tydligare efter 1700-talet är enligt Koselleck kyrkans minskande betydelse för människors tankar om framtiden: föreställningen om ett tidens kommande slut ersattes av föreställningar om framsteget. Från att vara avhängig Guds plan blev människan i allt högre grad den som själv styrde över framtiden. Medan människor i förmoderna samhällen i högre grad var inriktade på upprepningar av redan gjorda erfarenheter i nuet blev människans framtida förväntningar allt mer väsentliga. Tiden blev i huvudsak framåtriktad.157
För att synliggöra vad dessa förändringar innebär använder Koselleck två metaforiska begrepp, erfarenhetsrum och förväntningshorisont. Som jag förstår Koselleck kan dessa begrepp användas för att synliggöra innehållsliga aspekter i människors historiemedvetande.158 Som analytiska redskap visar de alltså hur olika representationer av händelser eller skeenden i det förflutna utgör en möjlig bas att använda för individer eller grupper när de orienterar sig mot framtiden. Hur stort erfarenhetsrummet är och hur långt förväntningshorisonten sträcker sig skiljer sig från situation till situation, det väsentliga är att den historiska erfarenheten kan ses som ”ett närvarande förflutet” och att denna i någon mening kan ligga till grund för föreställningar om den kommande framtiden.159
Figur 2.3 Erfarenhetsrum och förväntningshorisont
Schematiskt och mycket förenklat kan förhållandet mellan människors föreställningar om förhållandet mellan det förflutna, samtiden och framtiden beskrivas som i figur 2.3. Vid en särskild punkt i nuet vänder man sig bakåt mot det förflutna för att ur den
157 Koselleck (2004 [1976]) s. 165–188. Jfr Hartog (2015) s. 104ff.
158 Även om Koselleck inte använder termen historiemedvetande har hans analyser ofta betraktats så. Se exempelvis Aronsson (2004) s. 70–72 och Assmann (2004) s. 32f.
45
samlade erfarenheten finna något som talar för en framtida utveckling. Koselleck talar om det förflutna som olika tidsskikt som ligger ovanpå varandra och som kan utforskas ungefär som vid en arkeologisk utgrävning. Resultaten av sådana utgrävningar i det gemsamma erfarenhetsrummet ger därför olika resultat, beroende på vem som gräver, var man gräver och med vilka verktyg, möjligheterna är många:
Det finns ingen kronologiskt mätbar erfarenhet [...] eftersom den vid varje tidpunkt består av allt som kan hämtas fram ur minnet av det egna livet och ur vetskapen om andras.
Kronologiskt gör all erfarenhet hopp över tider; den skapar ingen kontinuitet i meningen av kumulativ bearbetning av det förflutna. Den påminner snarare [...] om glasluckan i en tvättmaskin, genom vilken man kan se än det ena än det andra plagget i tvätten, som i sin
helhet befinner sig i tumlaren.160
I en situation där människor formar sådana föreställningar är det viktigt att se erfarenhetsrummet som avgränsat till skillnad från förväntningshorisonten som i princip alltid är öppen och flyktig. Skillnaden är både ontologisk och epistemologisk. Erfarenheten refererar till det som verkligen har hänt medan förväntningar refererar till något som inte har hänt (ännu). Därför slår de framtida prognoserna också ofta fel och bildar i stället underlag för framtidens nya erfarenheter. En central olikhet mellan erfarenhetsrum och förväntningshorisont är alltså att den senare till skillnad från den förra saknar kontrollinstanser: det går att med olika grad av säkerhet, med mer eller mindre väl underbyggda argument och källor undersöka eller diskutera våra bilder av det förflutna, däremot kan vi bara föreställa oss eftervärlden. Därav också bilden av framtiden som en horisont, något som förflyktigas och förskjuts ju närmare vi kommer. Det innebär också att det finns många positioner att inta i nuet för föreställningar av samband mellan då-nu-sedan. Också urvalet för möjliga alternativ vad gäller ett närvarande förflutet är mycket stort, närmast oändligt. Vad i det förflutna vi använder oss av för att tidsligt orientera oss skiljer sig alltid åt beroende på sammanhang. Här finns också utrymme för kamp om det förflutnas representationer mellan rivaliserande maktcentra i ett samhälle.161
En viktig poäng i citatet från Koselleck är att det i likhet med Berger och Luckmann betonar framtidsaspekter och att den pekar på den förmedlade historiska kunskapen som en del av den möjliggjorda egna erfarenheten. Koselleck menar också att urvalsmöjligheterna ur erfarenhetsrummet ständigt ökar genom moderniteten. Han talar om en ”tidens acceleration” efter 1800-talet och att många gamla erfarenheter förlorar i värde i takt med en framtid som i allt snabbare takt skapar nya och hittills okända och oväntade erfarenheter.162
160 Koselleck (2004) s. 173.
161 Karlsson (2014) s. 43f. Jfr Linderborg (2001); Johansson (2001).
46 Kollektivt minne och kollektivt memorerande
Det moderna samhällets föränderliga förhållanden till det förflutna har också belysts med ett till historiemedvetande angränsande begrepp, kollektivt minne. Även detta har länge använts för att förklara och undersöka generationsöverskridande och samhörighetsinriktat meningsskapande, byggt på egenupplevda och förmedlade historiska erfarenheter, inte minst i statligt organiserad historieundervisning.163 Enligt sociologen Maurice Halbwachs ursprungliga definition innefattar det kollektiva minnet alla de kommunicerade erinringar om det förflutna som kan skapa och upprätthålla samhörigheten i en grupp. En sådan minnespraktik omfattar alltså både mindre grupper (exempelvis familjen eller släkten) och större sammanslutningar (som socialgrupper, religioner eller nationella gemenskaper).164 Det kollektiva minnet kan komma till uttryck i en gemensam kännedom om viktiga händelser, vändpunkter och personer men också som deltagande i ritualer och traditioner som är kända inom gruppen. Begreppet kan också förklara hur traditioner uppstår som sociala och historiska konstruktioner och begripliggöra hur exempelvis nationella identiteter uppkommer som ett resultat av ”föreställda gemenskaper”.165
Religionshistorikern Jan Assmann har med utgångspunkt i Halbwachs teorier om kollektivt minne urskilt två huvudkategorier som han benämner ”kommunikativa” respektive ”kulturella minnen”. I Assmanns terminologi återfinns i det kommunikativa minnet den tregenerationsmässiga överföring av erfarenheter på omkring 80-100 år (ungefär motsvarande det som vi på svenska skulle kalla ”mannaminne”) medan det kulturella minnet handlar om sådant som enbart kan vara inlärt, exempelvis mytologiska berättelser med tusenåriga förbindelser (ungefär motsvarande uttrycket ”urminnes tider”). Kommunikativa och kulturella minnen har enligt Assmann en central roll för identitetsutvecklingen hos olika grupper, det är genom att tillägna sig dessa och dela gemensamma referensramar som en ny medlem blir upptagen i gruppens gemenskap, oavsett om denna grupp utgörs av en familj, ett företag, en förening, en nation eller en religion.166
Historikern Pierre Nora understryker det moderna kollektiva minnets konstruerade och ersättande karaktär. Nora ser i likhet med Koselleck det moderna kollektiva minnet som ett resultat av upplösningen av det gamla på jordbruk baserade samhället, där ”bondekulturen” var ett ”inbegrepp av kollektivt minne”. Han
163 Wertsch (2002) s. 67–72. Jfr Seixas (2000) s. 2ff; Jensen (2003) s. 213; Nordgren (2006) s. 25; KG Karlsson (2014) s. 59; Berger & Conrad (2015) s. 353; Olofsson et al (2017) s. 244; Seixas (2018).
164 Halbwachs ([1941] 1992) s. 167–189.
165 Andersen (1993).Jfr Hobsbawm (2001) s. 262–273.
47
framhåller de ursprungliga ”minnesmiljöerna” (les milieux de mémoire) där förhållandet till det förflutna upprätthölls som äkta minnen som kunde traderas över generationerna och menar att dessa har ersatts av det han metaforiskt benämner ”minnesplatser” (les lieux de mémoire): dessa pekar ut händelser, personer, artefakter som särskilt värda att bevara och minnas i monument, museer, arkiv och ritualer.167 Det skulle alltså betyda att så gott som alla kollektiva minnen i någon mening är sådana som handlar om sådant vi inte själva erfarit och har personlig kännedom om, också de i den ”lilla” historien. Nora menar att det senmoderna samhället är besatt av det förflutnas representationer därför att det egentlig mening saknar ett på tradition grundat kollektiv minne.168
Historikern Jay Winter betonar i likhet med Koselleck att begreppet kollektivt minne inte ska förstås i termer av ett stelnat ”kulturarv”: det kollektiva minnets förändringar beror inte bara på avståndet i tid, mängden nya erfarenheter i det moderna eller senmoderna samhällets högre tempo utan också på att föremålet för minnet återges och används på olika sätt i olika tider och av olika grupper. Som exempel anför Winter de omfattande förskjutningar som skett i memorerandet av första världskrigets händelser, från den tid då det pågick till det sätt minnet hanterats ett sekel senare, en