_____________________________________________________
Magisterprogrammet i Arkeologi
_____________________________________________________SKÅLGROPAR I KRONOBERGS LÄN
- en diskussion om alternativt medvetandetillstånd och passageritualer i
bronsålderssamhället
Cecilia Karlsson
Magisteruppsats i Arkeologi, 30 hp Handledare: Hans Bolin Högskolan i Kalmar Examinator: Joakim Goldhahn Vårterminen 2009 Humanvetenskapliga institutionen
ABSTRACT
Karlsson, C. 2009. Skålgropar i Kronobergs Län – en Diskussion om Alternativt
Medvetandetillstånd och Passageritualer i Bronsålderssamhället. (Cup Marks in Kronobergs
County – a Discussion about Altered State of Consciousness and Rites of Passage in Bronze Age Society). Magisteruppsats i Arkeologi. Högskolan i Kalmar, vårterminen 2009.
This thesis discusses South Scandinavian cup marks in general, and cup marks in Kronobergs County in particular. The question is whether the cup mark phenomena can be viewed as an ordinary family-based cult for a kind of everyday use, or more likely as a community passage ritual. The thesis also suggests that cup marks were made by ritual participants in, or in the process of trying to reach, an altered state of consciousness.
Keywords: Cup Marks, Rites of Passage, Altered State of Consciousness, Foot Soles, Bronze Age, Kronobergs County.
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
INNEHÅLLSFÖRTECKNING ... 3
1. INLEDNING... 1
2. MÅLSÄTTNING OCH FRÅGESTÄLLNINGAR ... 3
3. TEORI OCH METOD... 3
3.1 ALTERNATIVT MEDVETANDETILLSTÅND SOM TEORETISK UTGÅNGSPUNKT... 3
3.2 VALDA PERSPEKTIV ANGÅENDE OLIKA SAMHÄLLSASPEKTER UNDER BRONSÅLDERN... 5
3.3 PASSAGERITER... 7
4. FORSKNINGSHISTORIK ... 10
4.1 EXEMPEL PÅ TOLKNINGAR... 10
4.2 SKÅLGROPARS PLACERING I LANDSKAPET OCH PÅ STENENS YTA... 11
5. VARDAGS- OCH FAMILJEKULT? ... 14
5.1 INGA ULLÉN, ”OM SKÅLGROPARNAS TRADITION” ... 14
5.2 LASSE BENGTSSON, ”BILDER VID VATTEN” ... 14
5.3 PETER SKOGLUND, ”VARDAGENS LANDSKAP” ... 16
5.3 EXEMPEL PÅ KRITIK... 16
6. FALLSTUDIE: ”VÄSTRA HELGASJÖN”, KRONOBERGS LÄN ... 18
6:1 NORRA VÄXJÖ... 20
6:2 CENTRALA OCH SÖDRA VÄXJÖ: ... 23
6:3 BERGUNDA SOCKEN... 25
6:4 ÖJABY SOCKEN... 26
6:5 ÖR SOCKEN... 27
6.6 ÖVERBLICK AV SKÅLGROPARS KARAKTÄR PÅ STENENS YTA VID ”VÄSTRA HELGASJÖN”... 28
6.7 ANALYS OCH TOLKNINGSFÖRSLAG: ”VÄSTRA HELGASJÖN”... 30
7. FALLSTUDIE: ”CENTRALORTEN LJUNGBY”, KRONOBERGS LÄN... 33
7.1 ÖVERBLICK AV SKÅLGROPARS KARAKTÄR PÅ STENENS YTA I ”CENTRALORTEN LJUNGBY”... 34
7.2 ANALYS OCH TOLKNINGSFÖRSLAG: ”CENTRALORTEN LJUNGBY” ... 35
8. TANKAR OM FOSSIL ÅKERMARK OCH GRAVMILJÖ... 36
9. VATTEN, FIGURRISTNINGAR OCH SKÅLGROPSLOKALER ... 39
9.1 ÅSIKTER OM VATTNETS ROLL UNDER BRONSÅLDERN I SKANDINAVIEN... 39
9.2 VATTEN, PRAKTIK OCH KNACKNINGSTEKNIK... 39
10. SKÅLGROPARS SAMSPEL MED ANDRA FIGURMOTIV ... 42
10:1 OLIKA TOLKNINGAR AV FOTSULEMOTIVET I ANDRA STUDIEOMRÅDEN... 43
10:2 FOTSULEMOTIVET I KRONOBERGS LÄN... 43
10:3 RINGFIGURER I KRONOBERGS LÄN... 44
11. AKTIVITETSOMRÅDEN... 45
12. SLUTSATSER OCH SAMMANFATTNING ... 46
1. INLEDNING
Följande magisteruppsats ska analysera sydskandinaviska skålgropar i allmänhet och Kronobergs läns skålgropar i synnerhet. Valet att fördjupa mig i skålgropsproblematiken gjordes tack vare att en helt ny förståelse för sydskandinavisk hällbildstradition öppnat sig efter en D-uppsats på 15 hp, ”Visioner på Hällar”, i vilken jag studerade eventuella indikationer på att vissa sydskandinaviska hällbildsmotiv kan ha varit inspirerade av tranceupplevelser under ett alternativt medvetandetillstånd. Jag lade delvis fokus på utvalda hällbildslokaler i Kronobergs län. Mina studier baserades främst på forskningsarbeten av David Lewis-Williams, Geir Grønnesby och Linea Sundstrom. Jag uppfattar det som att diskussioner och teorier om samband mellan hällkonst och alternativt medvetandetillstånd har blivit aktualiserade av bland annat Lewis-Williams forskning. Han har lyckats påvisa indikationer på tranceinspirerade hällbilder hos San-folket i södra Afrika, vilket han förespråkar även kan urskiljas bland motiv i de paleolitiska grottorna i sydvästra Europa. Sundstrom skriver om hällkonsten i Black Hills, South Dakota, där såväl antropologiska studier som intyganden från indianska representanter än idag belägger att visionssökanden och trancetillstånd inspirerat vissa motiv. Grønnesby i sin tur tillämpar teorin på skandinaviska hällbildsmotiv (Karlsson 2007:10f). Ur den forskning som gjorts i ämnet utkristalliserar sig åtta exempel på företeelser inom hällkonsten som indikerar att upplevelser under ett alternativt medvetandetillstånd kan ha legat till grund för motivets utförande. Tre av dessa kan vara av särskilt intresse för studier av skålgropsfenomenet - att motiv som inspirerats av trancetillstånd ofta består av geometriska mönster, att dessa motiv ibland tyder på enformiga, upprepade rörelser, och att utseendet av stenens yta med utbuktningar och färger och sprickor kan ha påverkat placeringen av motiven (a.a:20ff med där anförda referenser).
För att förklara magisteruppsatsens ämnesval och inriktning bör jag återupprepa en del av den forskning som togs upp i ”Visioner på hällar”, eftersom det är delvis dessa forskares studier som nu motiverar mig till fördjupning av skålgropsfenomenet. Jag vill först rikta tillbaka sökarljuset mot Grønnesbys artikel ”Skandinaviske helleristninger og rituell bruk av transe”. Här förklarar Grønnesby hur de entoptiska mönsterfigurer från centrala nervsystemet som alla människor tycker sig se för sin inre syn under den lättare fasen av alternativt medvetandetillstånd, av många forskare anses ha blivit vedertagna via studier och experiment i laboratoriemiljö (Grønnesby 1998:60f). Grønnesby ser skålgroparna, som ibland förekommer i organiserade rader och mönster, som entoptiska upplevelser i trancetillstånd (a.a:63, 66f, 77). Under det som kallas för den andra och den tredje fasen börjar individen i trance att tolka figurerna till bekanta företeelser (a.a:66ff). Grønnesby föreslår att några av de skillnader som till viss del kan urskiljas mellan de så kallade jakt- och fångstristningarna och de så kallade jordbruksristningarna beror på skillnader i utövandet av ritualer, kanske olika former av initiationsriter. På grund av bland annat sociopolitiska skäl institutionaliserades initiationsritualerna och tonvikt lades på bilderna som uppstår i den andra och tredje fasen, eftersom dessa går att tolka och manipulera efter trossystemets egna kulturella och religiösa standards (a.a:74ff). Det betyder i så fall att i vissa sydskandinaviska hällbildsområdens traditioner utbildades ritualdeltagarna i standardiserade religiösa kunskaper, medan i de områden där entoptiska mönsterfigurer från första fasen dominerar betonades möjligen individens upplevelser istället för samhällets politiska och religiösa sfär (a.a:76ff), om jag förstått honom rätt. ”De helleristningslokalitetene som domineres av entoptiske motver (fra
fase 1), kan dermed sees som utrykk for et rituelt/mytisk system som er mer egalitaert enn ritualer/mytiske system knyttet til lokaliteter som domineres av motiver som kan tolkes som
Utifrån bland annat Grønnesbys slutsatser föreslog jag att flera hällbildsmotiv i Kronobergs län i så fall tyder på visionssökande där individuella upplevelser betonades mer (Karlsson 2007:33). Nu har jag också blivit varse hur flera skandinaviska forskare ser skålgropsfenomenet som en typ av vardaglig kult för främst mindre familjegrupper, medan hällbildslokaler med figurristningar snarare tros kunna knytas till en hierarkisk elit. Det låter som om detta perspektiv samspelar med förslaget att se lokaler med skålgropar och entoptiska motiv som i första hand brukade på en lägre, mer lokal nivå. Men plötsligt känner jag mig försiktig. Kan inte exempelvis initiations- eller passageritualer som tyder på en form av institutionalisering av samhälleliga standards inom den politiska och religiösa sfären skönjas även vid lokaler med skålgropar och enklare motiv, och inte enbart vid figurristningar med motiv som kan ha framtolkats och frammanipulerats från den andra och den tredje fasen? Bör min tidigare ståndpunkt från ”Visioner på Hällar” omvärderas?
För att besvara den frågan måste jag som sagt fördjupa mig i skålgroparnas problematik och titta närmare på dels varför så många forskare vill se en vardaglig familjekult i samband med skålgropslokaler, dels eventuella indikationer på initiationsriter eller passageriter i samband med skålgropar. I ”Visioner på Hällar” jämförde jag ju som sagt skandinaviska hällbildsmotiv med exempelvis indianska från Black Hills. Även här fann jag en inspirerande företeelse, som visserligen ingalunda kan lyftas rakt över till sydskandinaviska skålgropars kontext, men som ändå kan tjäna som ett exempel på kedjan enklare motiv - monotona upprepande rörelser - visionssökanden – passageriter.
Jag noterade att Sundstrom skrev om en motivtradition i Black Hills som kallas för Track-Vulva-Groove. Motiven består av djurspår och vulvor (Sundstrom 2004:83), ofta kombinerade med avlånga skåror, och även handavtryck och fotavtryck. Skårorna kan ha utförts av kvinnor i syfte att vässa statusbringande redskap av benmaterial. Unga indianskor fick under puberteten egna sylar att använda i sina betydelsefulla hushållsuppgifter som kunde omfatta beredning av hudar och att brodera vackra handarbeten. Sundstrom uppmärksammar att passageriter hos flera olika stammar när flickor blev kvinnor kunde innebära att göra hällbildsfigurer eller avlånga skåror, och hon föreslår att en liknande sed kan ha funnits i Black Hills (a.a:88ff). Den monotona rörelsen att fram och tillbaka rista redskapet i stenen kan ha använts för att nå ett alternativt medvetandetillstånd vid kvinnors visionssökanden (a.a:93f). När en lakotaflicka fick sin första menstruation isolerades hon i en månadstipi. Där drillades hon på konsten att producera många och välgjorda handarbeten, som att brodera med piggsvinstaggar. Det hände att flickor tog tillfället i akt när de befann sig på enskild plats och fastade för att söka en vision, eller att de efteråt deltog i en ceremoni som kallades ”buffalo sing”, en ritual som väl skildrar det mytologiska sambandet mellan kvinnor och bufflar som livgivande. Kvinnorna födde liv, och livet berodde till stor del på det som man kunde få från buffeln, tack vare det buffeln gav kunde livet levas på slätterna. Detta tema med kvinnor och bufflar som skapare och upprätthållare av liv går igen i flera andra myter och ritualer hos både lakotas och andra stammar (a.a:83ff), och det är denna symbolik som man förmodligen kan avläsa i Track-Vulva-Groove-traditionen (a.a:87f).
När jag i föregående uppsats nämnde ovanstående motivtradition i samband med bronsålderns skålgropsfenomen såg jag möjligheter till en framtida analogi. Jag har dock beslutat mig för att tills vidare låta denna inspirationskälla vila i bakgrunden.
Föreliggande magisteruppsats fokuserar på sydskandinaviska förhållanden, med fallstudier i Kronobergs län. Den huvudsakliga tidsperioden är bronsålder, ca 1700 – 500 före Kristus.
2. MÅLSÄTTNING OCH FRÅGESTÄLLNINGAR
Min målsättning är:
Att föra en diskussion där skålgropsfenomenets utövande under bronsåldern i södra Skandinavien sätts in i ett sammanhang, i ett försök att utröna om skålgropssituationen i framför allt Kronobergs län tyder på en vardaglig familjekult på i första hand individuell basis, eller en mer samhälleligt organiserad ritual, exempelvis passageritual.
I sökandet efter svar utgår jag från nedanstående frågeställningar, som i sin tur förhoppningsvis kommer att utmynna i diskuterande uppföljningar och tolkningsförslag. Mina frågeställningar:
- Tyder tidigare forskning på att skålgropsutövandet i delar av Skandinavien ingick i en vardaglig familjekult på i första hand individuell basis, eller i en mer samhälleligt organiserad ritual, exempelvis passageritual? Hur ser situationen ut i Kronobergs län?
- Finns det kvarlämnade spår i det arkeologiska materialet i Kronobergs län som tyder på närvaro av rituella specialister eller institutioner som i så fall kan ha anordnat dessa standardiserade passageritualer?
- Hur relaterar skålgropslokaler till det omgivande landskapet i Kronobergs län, och hur ligger skålgropar placerade på stenens yta?
- Finns det något tydligt mönster angående samspel och kombinationer mellan skålgropar och andra figurmotiv i Kronobergs län?
3. TEORI OCH METOD
För att nå ovanstående målsättning kommer jag med kvalitativa metoder studera relevant forskningslitteratur, inklusive Smålands Museums arkeologiska rapporter. Jag tar också hjälp av den publika delen av Fornminnesregistret, och bygger analysen på den information som finns registrerad till och med den 27 april 2009. Jag kommer att besöka flera skålgropslokaler för att själv bilda mig en uppfattning om skålgropars karaktär och placering på stenens yta, liksom lokalens placering i, och samspel med, landskapet runt omkring.
För att överhuvudtaget kunna besvara frågeställningarna måste förstås flera begrepp definieras. Vad är en passageritual? Och vilka spår i det arkeologiska materialet kan tyda på närvaron av de rituella, eventuellt institutionaliserade specialister som enligt etnografiska jämförelser ofta höll i dylika evenemang? Låt mig återkomma till det, och istället börja med att ytterst kortfattat och simplifierat beskriva hur ett alternativt medvetandetillstånds första fas kan te sig, eftersom denna utgångspunkt kvarstår från ”Visioner på Hällar”.
3.1 Alternativt medvetandetillstånd som teoretisk utgångspunkt
Under den första fasen av ett alternativt medvetandetillstånd upplever visionssökaren så kallade entoptiska fenomen. Eftersom alla moderna människor har samma typ av
hjärnstruktur ser också de upplevda entoptiska krumelurerna ut på samma sätt hos alla. De uppträder som ljusblixtar och figurer inför ens inre syn. Ljusfigurer vid migrän är ett exempel (Sundstrom 2004:68). I en tabell med olika slag av entoptiska figurer som fastslagits av vetenskapen återfinns geometriska och allehanda abstrakta former som exempelvis:
- vågiga linjer.
- ringar och koncentriska cirklar. - punkter i mönster och dubbla rader. - nät- eller ramfigurer.
- spiraler.
- ett fack av figurer som enligt Sundstrom kan kallas för fingrar. - ett fack av figurer som enligt Sundstrom kan kallas för körsbär. - spretiga stjärnliknande figurer.
- trädliknande figurer.
- kvadrater, trianglar och raka linjer i olika kombinationer och variationer (a.a:69). Sundstrom räknar upp exempel på metoder att framkalla dessa entoptiska fenomen: - Att inta droger.
- Att inte äta eller sova. - Att späka sig själv.
- Att göra monotona rörelser och mässa.
- Att på naturlig väg sätta fokus på vissa sinnen och utesluta de övriga genom koncentration eller med hjälp av yttre stimuli, som till exempel ”staring at an object for hours” (a.a:70). I nästa fas börjar visionssökaren att tolka dessa entoptiska fenomen till kulturellt bekanta företeelser, och man kan uppleva trancen som att man färdas till andra världar där andliga hjälpare möter upp. Alla sinnesintryck förstärks (a.a:68ff). Dessa upplevelser under alternativa medvetandetillstånd är en bruklig ingrediens i shamanistiska trossystem. Grønnesby understryker dock att han studerar hur alternativa medvetandetillstånd kan ta sig uttryck i skandinaviska hällbilder, men inte tillämpar termen shamanism som många andra forskare gör i detta sammanhang. Han menar att enligt etnografiska och antropologiska studier är ritualiserade tranceupplevelser en komponent i flertalet undersökta samhällssystems trosföreställningskomplex, både de som kan kategoriseras vara shamanistiska och de som vanligtvis inte anses vara det. Genom att fokusera på själva trancefenomenet drar han inte förhastade slutsatser om de skandinaviska hällbildernas samhällssystem (Grønnesby 1998:59f).
Hur shamanism bör definieras eller om begreppet överhuvudtaget bör användas har diskuterats länge och livligt av många, men den debatten har jag för avsikt att slingra mig ur för tillfället då den inte är av någon vikt just för föreliggande uppsats. Sundstroms sammanfattning av problematiken överensstämmer med den ståndpunkt jag för tillfället tar:
“To label a set of rock art “shamanic” tells us little of its role within the larger culture. All cultures have religions, and all religions involve trance, vision, belief in unseen worlds, and the idea that some individuals can transport themselves spiritually into these other realms through prayer, fasting, physical ordeals, sensory deprivation, or use of mind-altering substances. Virtually all cultures have spiritually based healers, whether they are called
shamans, witch doctors, priests, or therapists (Sundstrom 2004:26). Sundstrom påpekar att
många shamanistiska företeelser inte skiljer sig från liknande företeelser i andra trossystem i sak. Det spelar ingen roll om man ber till ett helgon eller till en sten med andlig kraft, eller ser en ängel där någon annan ser en bevingad shaman. Sundstrom menar att: “Absent Western
bias, virtually all religious art contains elements that can be considered “shamanic”,
especially in the way individuals use religion in daily life” (a.a:26f).
3.2 Valda perspektiv angående olika samhällsaspekter under bronsåldern
Att trancetillstånd brukar förknippas med shamanism, som oftast anses höra samman med jakt- och fångstkulturer, ger en intressant utgångspunkt för uppsatsen då södra Skandinavien under bronsåldern vanligen ses som ett bofast jordbrukssamhälle och dess ristningar kallas för jordbrukstradition. Som redan nämnts är Grønnesby en av dem som hänvisar till de studier där trance och visionssökande finns hos även icke shamanistiska samhällssystem (Grønnesby 1998:60). Jag vill ta fasta på några olika synpunkter från utvalda arkeologer som forskar i södra Skandinaviens bronsålder för att tydliggöra min egen syn på dåtidens samhälle.
Jag uppfattar det som att många arkeologer numer jämställer bronsålderns sociopolitiska samhällssystem med en hierarkisk hövdingadömemodell, men jag har tidigare hellre anammat Katherine Hauptman Wahlgrens förslag på en nätverksmodell där sociala statusroller inte bara spelas av hövdingaeliten utan även av exempelvis yrkesspecialister (Hauptman Wahlgren 2002:130). Liknande tankar framförs av Susanne Thedéen (Thedéen 2004: 128ff). Hauptman Wahlgren gör också den oerhört intressanta iakttagelsen att boplatslämningar från äldre bronsålder är färre än under yngre bronsålder. Möjligheten finns att människor var ”betydligt
mer mobila i landskapet än vad man tidigare har föreställt sig och levde på ett sätt som
vanligen inte avsatte manifesta bosättningslämningar (Hauptman Wahlgren 2002:131).
Detsamma tycks Thedéen överväga. Hon diskuterar problematiken kring att hitta och benämna boplatser från äldre bronsålder och benägenheten att bedöma rörlighet respektive bofasthet utifrån näringsfång (Thedéen 2004:50f). Joakim Goldhahn påpekar hur den generella synen på nomadiska grupper med sina jaktristningar i norr och odlande grupper med sina jordbruksristningar i söder även får följder i tolkningar av till exempel samhällssystem. Egentligen är verkligheten mer komplex än så vid närmare studier av tillgängligt material. Dikotomin jakt- respektive jordbruksristningar äger inte alltid relevans, tror jag att han menar (a.a:128f). Med hänvisning även till andra forskare som tycks ha haft en liknande uppfattning skriver Peter Skoglund i ”Vardagens Landskap”: ”Tendensen att lyfta fram en antagen
enhetlighet på bekostnad av kulturell variation märks i begrepp såsom sydskandinavisk bronsålderskultur kontra fångstkultur respektive jordbruksristningar kontra jaktristningar”
(Skoglund 2005:12).
Med denna utläggning vill jag till exempel ha sagt, delvis i linje med hur jag uppfattar bland andra Grønnesbys forskning, att visionssökande och bruket av alternativt medvetandetillstånd i religiösa trosföreställningar och rituella ceremonier inte kan avskrivas från samhällssystemet i södra Skandinaviens bronsålder bara på grund av hänvisning till ett bofast jordbrukssamhälle, då den definitionen kan diskuteras. Skoglund skriver också: ”Materiell
kultur kan vara likartad över stora områden men den användes på olika vis i olika områden
vilket genererade olika innebörder” (Skoglund 2005:35). Ett exempel på hur samma
symbolspråk kan ges olika meningsinnebörd visar Skoglunds studier av hur skeppssättningar och skeppsformade stensättningar på Gotland tycktes vara en gravform för många, medan samma gravform längs delar av västra kusten förefaller ha tillhört en begränsad grupp av människor. Det visar att en likartad materiell kultur ingalunda bestämmer hur statusfrågor och det sociala och religiösa livet måste ha sett ut (a.a:183). Snarare visar materiell kultur hur dynamiskt likheter och skillnader mellan och inom olika lokalområden skapades, om jag förstått Skoglund rätt (a.a:181). Det kan man jämföra med ställningstagandet i ”Visioner på Hällar”, att precis som det finns både likheter och olikheter mellan indianska grannstammars
mytologi och trosföreställningar, kan det ha funnits mytologiska och rituella skillnader mellan grannområden i södra Skandinavien (Karlsson 2007:34f). Samtidigt spelar det ingen roll om mytologierna anses spegla en jakt- och fångsttradition eller en jordbrukstradition, för i grunden bygger de delvis på allmänna lagar. Mytologiforskaren Joseph Campbell förklarar det bäst i boken ”Myternas Makt”. Där menar Campbell att han som generalist tillåts se ett vidare perspektiv än vad många andra forskare inom olika ämnesområden kan göra, då vår samtids vetenskap i hög grad handlar om specialiserade kunskaper (Campbell & Moyers 1988:34f). Under intervjun som görs av Bill Moyers påpekar Campbell vid ett tillfälle att
”rent akademiskt filosoferande” ibland ”snärjer in sig i begrepp” (a.a:255).
Campbell växte upp i ett katolskt hem, men han blev intresserad av jämförande mytologi när han uppfattade de likheter man kunde urskilja i så vitt skilda sammanhang som kristna och indianska myter, likheter som han senare fann även i exempelvis hinduismen och den medeltida Arthursagan. Enligt Campbell har myterna och historierna färgats av sin egen miljö och kultur, men det är ändå samma motiv och teman överallt (a.a:35ff). Han talar om att den moderna människans kropp och psyke har fungerat på samma sätt ända från början, och därför har vi alltid gått igenom samma stadier i livet och gett betydelse till samma mytologiska bilder (a.a:73f). När tankeställningar om livets mening och det som Campbell benämner ”det
inre mysteriet” har dykt upp hos oss alla under alla tider, ”då finns det inte så många bilder
man kan använda. De bilder som redan finns i något annat tankesystem börjar uppträda hos
en själv”, säger Campbell (a.a:74).
Enligt Moyers såg Campbell en koppling mellan jägar/samlarfolkens och de odlande folkens myter. För jägar/samlarfolken betydde det eviga kretsloppet med död och uppståndelse att djuren som dödades under jakt måste återfödas, för att säkra tillgången på föda och därmed möjligheten till livet självt, och därför måste ritualer genomföras i respekt gentemot djurandarna för att de skulle komma tillbaka. Mytologiska berättelser om detta kretslopp fördes vidare. När jordbruket så sakteliga övertog jaktens roll, tog sädeskornet över djurens roll som föda och symbol för det eviga kretsloppet. De mytologiska berättelserna förblev desamma, men de anpassade sig efter de nya förutsättningarna (a.a:16f). Hos många indianska grupper på den amerikanska prärien var scenariot det omvända. De kom från Mississippikulturens område där odling spelade en betydelsefull roll, men på slätterna förvandlades mytologin om växter till myter om jakt och bisonoxar. Dock går det fortfarande att urskilja de ursprungliga växtmyterna i de nya jaktmyterna (a.a:142). ”De nordamerikanska
kulturerna är ett mycket tydligt exempel på samspelet mellan jagande och jordbrukande
kulturer”, menar Campbell (a.a:167).
En viktig skillnad som Campbell påpekar är att shamanistiska jägarsamhällen är individualistiska (a.a:162). Men när ett jägarfolk blir bofast och jordbruksbaserat får vanligtvis plötsligt shamanen en position med mindre inflytande, ”…deras makt är numera
underordnad samhällets”, menar Campbell (a.a:163). I odlande samhällen ser Campbell det
också som att en kvinnlig symbolik till att börja med tar över den jagande mannens. Sådd och skörd, att föda, att ge näring, allt detta förknippar de första jordbrukarna med kvinnlig magi, enligt Campbell, och följaktligen läggs också en större vikt vid jorden och vid gudinnor. Detta förändras när plogen åter ger jordbruket en i huvudsak manlig innebörd (a.a:165). ”Så
kvinnans magi och jordens magi är samma sak. De är besläktade”, uttrycker Campbell det
(a.a:262).
Precis som i föregående uppsats kommer hans betraktelser angående dels ungdomars passageriter, och dels angående upplevelser i ett alternativt medvetandetillstånd, åter indirekt
färga den föreliggande uppsatsens perspektiv. Campbell och Moyers diskuterar bland annat hur bristen på pubertetsriter i ett avmytologiserat samhälle betyder att ungdomar inte får byta skepnad till vuxna och lära sig om sitt eget samhälles mytologi, och därför skapar de egna regler som inte alltid överensstämmer med samhällets (a.a:31ff). Dessutom bör mytologin och religionen i ett samhälle utvecklas för att passa sin samtid, annars söker ungdomar efter en form av mening någon annanstans, till exempel i droger (a.a 39f). ”Då får vi en mekaniskt
framkallad mystisk upplevelse. Jag har deltagit i ett antal psykologiska konferenser om skillnaden mellan en mystisk upplevelse och ett psykotiskt sammanbrott. Skillnaden är att den som blir psykotisk drunknar i det vatten där mystikern simmar. Man måste vara förberedd på
upplevelsen”, säger Campbell (a.a:40). Vid ett tillfälle förklarar Campbell för Moyers hur han
anser att allt levande har ett medvetande, han talar exempelvis om växtmedvetande och djurmedvetande. Det är inte något som bara finns i våra huvuden, utan i hela kroppen, menar Campbell. ”Det är en skrämmande upplevelse att få medvetandet förvandlat”, säger han (a.a:42).
3.3 Passageriter
För att målsättningen ska kunna nås och de formulerade frågeställningarna besvaras måste begreppet passageritual klargöras, och sättas in i ett för uppsatsen relevant sammanhang, där det finns möjligheter att söka spår efter deltagare och rituellt ledarskap i det arkeologiska materialet. Begreppet passageritual kan i sig självt generera i otaliga avhandlingsarbeten förstås, men en översiktlig definition vars funktion är tillräcklig här hittas i Thedéens artikel ”Life Course Practices in Bronze Age Landscapes of East Central Sweden”. Därpå följer en beskrivning av en annan typ av rituellt ledarskap som föreslås av Goldhahn.
Thedéens studieområde är i första hand Södermanland. Hon vill ta fasta på att många bronsåldersrösen anlagts i liminala lägen där flera naturelement och landskapsförhållanden möts, som till exempel åskrön, öar och där land möter olika typer av vattendrag. Hennes forskning tyder på att vissa individer som har blivit begravda i en del av dessa rösen kan ha haft rituella kunskaper att leda passageritualer. Passageritualer handlar ju om att korsa levnadsbanans gränser och förändras från en social position till en annan. Flera av dessa individer har fått rakknivar och pincetter som gravgåvor. Eldslagningsten av flinta och kniv tycks också ha varit vanligen förekommande i rakknivsuppsättningarna (Thedéen 2003:114f). Socialantropologiska studier har visat att passageritualer ofta kan delas in i tre olika faser. Den inflytelserika forskaren Arnold van Gennep kallar faserna för separation, transition och inkorporation, men han föreslår även termerna preliminal, liminal och postliminal. Thedéen refererar också till socialantropologen Bruce Lincolns uppdelning av passageritualernas faser som han menar hellre borde kallas för enclosure, följt av metamorphosis/magnification, och sedan emergence. Thedéen håller med om att dessa begrepp tydligare visar vad deltagarna, både pojkar och flickor, går igenom och känner under ritualen (a.a:111). Efter den första fasens separation eller enclosure, när deltagaren anses bli avskild från samhället, följer den andra fasen som i olika traditioner och seder kan ta lång tid, och ibland engagera hela deltagarens familj. En rad olika tabun och föreskrifter gällande kläder, mat, kroppsvätskor och ingrepp på kroppen kan ingå i denna fas av ritualen. Thedéen menar att rakknivsuppsättningar kan ha använts till just denna typ av ingrepp under olika passager i ritualdeltagarens liv (a.a:111f). ”Some suggestions related to different phases of the life course are the cutting off
of the navel-string, causing bleeding from different parts of the body, shaving not only the beard but also other types of body hair, removal of skin during ritual purifications, circumcision, and cleaning of dead bodies before the funeral pyre and interment. The pair of
tweezers may be an indication of taboos on substances that could not be touched”, skriver hon (a.a:112).
Under främst den senare delen av bronsåldern börjar nålföremål ingå i uppsättningen. Thedéen föreslår att dessa använts till exempelvis rituella tatueringar (a.a:109). Möjligen var det ofta familje- eller släktmedlemmar som ledde passageritualerna, individer med rituella och religiösa kunskaper och förmågor. Det var vuxna människor, aldrig barn eller yngre ungdomar, som kunde ha den visdom som krävdes. Det tycks som om de kunde vara både män och kvinnor. Enligt osteologiska analyser av gravfyndens ben var dessa män fint byggda, kanske till och med androgyna i vissa fall (a.a:110f). Situationen kan självfallet ha varit annorlunda i Smålands inland, men hennes perspektiv bildar en intressant startpunkt för vidare analyser av rituella traditioner i ett studieområde.
Ett förslag på en annan rituell specialist, eller rituell institution, som antingen kompletterar eller ersätter andra teorier, tas upp av Goldhahn i ”Dödens Hand”. Goldhahn och Østigård efterlyser studier som inriktar sig på dem som utför ritualerna istället för studier som ensidigt inriktar sig på själva ritualen (Goldhahn, J. & Østigård T. 2007:1f). De menar att man i vissa fall kan urskilja särskild erfarenhet och kompetens hos människan bakom det arkeologiska materialet, och att det i så fall kan tyda på, inte bara en rituell specialist, utan möjligen en rituellt specialiserad institution. Det betyder dock förstås inte att alla typer av rituella specialistkunskaper kan uttydas i materialet (a.a:7).
Goldhahn tar sedan upp problematiken kring hur anmärkningsvärt det är att bronssmedsgravar sällan har kunnat identifieras. Det kan bland annat bero på att tidiga utgrävningar inte alltid kopplade samman vissa gravfynd med bronsgjutning, för bronssmeden använde sig ju även av stenredskap (a.a:88ff). Täljsten användes till gjutformar i sten, medan kvarts behövdes till magring av lera vid tillverkning av deglar och ibland keramik, ett hantverksområde som smeden alltså också måste behärska, liksom han borde vara en mästare på bruket av eld i olika sammanhang. Andra exempel på material som ingick i smedens arbete är kvartsit och sandsten att slipa bronset med (a.a:124f). Även stenredskap av skiffer och granit har hittats på bronsproduktionsplatser (a.a:88ff), såväl som flintredskap, men dessa behöver ju inte nödvändigtvis vara tecken på bronsbearbetning av något slag. Harts eller harpix kan också vara brukligt vid bronsgjutningssammanhang (a.a:151f). Täljsten finns inte naturligt på många platser i Sydskandinavien och därför spreds förmodligen täljstensmaterial genom handel (a.a:127).
Intressant är att vid flera täljstensbrott i Bohuslän finns också hällbilds- och skålgropslokaler (a.a:138ff), särskilt ett stenblock av täljstensomvandlad grönsten/amfibolit vid Bön i Bokenäs socken anses av Goldhahn ha valts ut på specifika premisser, medan fler lika lämpliga ytor i omgivningen har medvetet lämnats därhän. Goldhahn påpekar betydelsen av att skålgropslokalen ligger i närheten av en känd bronsproduktionsplats (a.a:149f). Han understryker också att smedens arbete utförts i avskildhet, på avstånd från boplatser eller åtminstone inom begränsade och ibland inhägnade områden på boplatserna (a.a:212ff, 322f). Kvartsens symboliska betydelse under bronsåldern kan inte förklaras genom jämförelser med trosföreställningar från historisk tid, skriver Goldhahn men tar ändå upp en del exempel på hur kvarts har tillskrivits läkande kraft både inom samisk och övrig skandinavisk folktro (a.a:192f). Det finns också gott om etnografiska studier som vittnar om den magiska roll kvarts har spelat i många kulturer. Bland annat har kvarts hittats deponerad i sprickor och skrevor vid platser som exempelvis Sally´s Rockshelter, en hällbildslokal för indianska Vision Quests under trancetillstånd. Goldhahn påminner om alla de gånger deponeringar i sprickor
och skrevor uppträtt i skandinavisk kontext, och menar att deponeringarna kanske har skett just i sprickor för att de troddes vara ingångar till världarna bortom stenens yta (a.a:193ff). Att kvarts ansetts ha en inneboende övernaturlig kraft kan bero på att det uppstår ljusblixtar när kvarts slås mot annan sten. Flinta har, enligt Goldhahn, liknande egenskaper. Han föreställer sig att flinta och kvarts därför kan ha använts i ritualer vid hällbildslokaler, i mörker, för att skapa ”såväl ljud-, lukt- som ljusfenomen” (a.a:200f). I Skandinavien har kvarts ibland brutits vid hällbildslokaler (a.a:164). Goldhahn föreslår att smeden bröt kvarts till sitt arbete vid förfädernas hällbilder, och tackade eller betalade genom att ge tillbaka fler, nya bilder (a.a:166f).
I vissa fall tyder kombinationen av grav som helt eller delvis anlagts över grunt huggna hällbilder eller skålgropar, samt närliggande brandskador på hällen som förstört figurmotiv och/eller skålgropar, att det handlar om kremeringsprocesser, något som bör ha tillhört smedens expertisområde på grund av hans kunskaper om eld som element (a.a:262). En sådan lokal kan exempelvis vara Lilla Ryafällan i Ör i Kronobergs län, där två stensättningar anlagts i direkt anknytning till bildhällen. ”Därtill återfanns krossad ”kvartsit” i den mindre
anläggningen, vilket utifrån anförda exempel ovan kan tolkas som spår efter en audiovisuell ritual som både omgav hällbildsmediet och som omgärdade hädanfärden av utvalda
medborgare under den aktuella tiden”, skriver Goldhahn (a.a:266f).
Genom etnografiska jämförelser framgår det att metallsmeden hos andra kulturgrupper brukade vara en man med likväl kosmologiska och mytologiska kunskaper som teknologiska. Det rituella och det praktiska gick hand i hand. Dessa kunskaper, såväl de esoteriska som de metallurgiska, tillhörde inte gemene man. Hela metallsmedens fält hölls avskilt från samhället i en aura av hemlighetsmakeri och tabun (a.a:100ff). ”Smeden var en transformatör, en
medlare mellan olika världar, en kosmolog”, skriver Goldhahn (a.a:105). Även etnografiskt
belagda hällsmeder tycks ofta ha varit män, med samma initierade, hemlighetsfulla kunskaper. ”Det förekommer givetvis undantag till alla regler och när dessa kan beläggas är
det allt som oftast i samband med initiationsritualer till vuxenvärlden. Dessa ceremonier leddes dock ofta av manliga rituella specialister och utfördes på platser med skålgropar
och/eller enklare abstrakta motiv”, skriver Goldhahn (a.a:105f med där anförda referenser).
Jag vill gärna betona betydelsen av ovanstående referat och citat, eftersom det är just denna företeelse som föreliggande uppsats söker spår efter i främst Kronobergs län: att rituella specialister, oavsett om de var manliga eller kvinnliga, smeder eller inte, enligt etnografiska studier ofta ledde initiationsritualer för både pojkar och flickor, och då vid lokaler med skålgropar och/eller abstrakta motiv. Goldhahn föreslår dock även att till exempel kulthus kan ha varit en plats för dels förfäderskult, dels initiationsritualer för smedens lärjungar (a.a:328). Brons- och hällsmedernas hantverkare hade som sagt ett nära samarbete med keramiktillverkningens specialister, och bildar delar av den institutionaliserade verksamhet som Goldhahn och Østigård talar om (a.a:216f, 322), där praktiska och teknologiska kunskaper smälte samman med rituella och kosmologiska (a.a:322). Dock har ju förmodligen inte alla bronsgjutningslokaler ännu hittats och kunnat beläggas arkeologiskt.
Baserat på respektive genomgång kommer jag i samband med fallstudierna sammanställa exempel på arkeologiskt material som eventuellt indikerar närvaro av de ovanstående nämnda rituella specialisterna/institutionerna.
4. FORSKNINGSHISTORIK 4.1 Exempel på tolkningar
När Katherine Hauptman Wahlgren träffande beskriver skålgroparnas tolkningssituation i dagens läge förefaller det å ena sidan som att forskningen lagt mer fokus på figurristningarna än på skålgropsfenomenet. Å andra sidan, vid en närmare granskning av forskningshistoriken i ämnet, finner man en överraskande mängd mer eller mindre intressanta tolkningar av skålgropar som gjorts under årens lopp (Hauptman Wahlgren 2002:59). Några av dessa tolkningar har jag nämnt i föregående uppsats (se Karlsson 2007), men en upprepning är på sin plats tillsammans med en än mer utförlig genomgång av olika tolkningsförslag, bland annat med hjälp av Sverre Marstranders och Hauptman Wahlgrens uppräkning av forskningshistorik.
Marstrander konstaterar att skålgropsfenomenet återfinns över nästan hela världen (Marstrander 1963:292), och forskningen har därmed ibland sökt sig långt bort för att hitta inspiration till tolkningar av skandinaviska skålgropar, bland annat hos den indiska Civa-kultens linga- och yonisymbolik som jämfördes med ringar och cirkelkors runt skålgropar (Marstrander 1963:294f, Hauptman Wahlgren 2002:60). Marstrander tar också upp exempel på hur vissa skålgropar i Nordamerika kan ha en funktionell förklaring, som färgframställning, medan andra utförts av vad Marstrander kallar för magisk-religiösa skäl, som pubertetsceremonier och visionssökanden (Marstrander 1963:295f). Enligt Marstrander är Axel Steensberg en av dem som anser att skålgropsfenomenet världen över ofta kan knytas till primitivt jordbruk och därmed fruktbarhetssymbolik. Men Marstrander påpekar att skålgropar även återfinns i exempelvis fångstsamhällen, och avvisar de teorier som söker ett universellt svar på skålgroparnas gåta (a.a:293). Han menar att det är ett enkelt tecken som uppstått på olika platser av olika skäl (a.a:297f), och därför måste en förklaring till de skandinaviska förekomsterna sökas i deras egna kontexter. En vanlig teori menar att de tjänstgjort som offerskålar, precis som under historisk tid, men Marstrander sluter sig till de forskare som ifrågasätter varför vissa i så fall finns på lodräta ytor (a.a:303f). Hauptman Wahlgren tar förstås upp delvis samma forskares arbeten och teorier som florerat, till exempel att skålgropar skulle föreställa stjärnbilder (Marstrander 1963:292, Hauptman Wahlgren 2002:60). Carl-Axel Althin ser sambandet mellan skålgropar och handtecken och fotfigurer som symboliskt beskydd, medan Sophus Muller ser dem som resultat av eldborrning. Gustaf Schwantes talar istället om rituell borrning som bör söka sin förklaring i en jämförelse med skafthålsyxor (Marstrander 1963:304f, Hauptman Wahlgren 2002:60ff). De båda senare teorierna vinner inte Marstranders gehör, skålgroparna är ju ofta huggna och inte borrade (Marstrander 1963:305). Oscar Almgren och Johannes Bröndstedt tolkar själva huggandet av skålgropar som en symbolisk sexualakt vilket alltså genererar en fruktbarhetsbetydelse (Marstrander 1963:305f, Hauptman Wahlgren 2002:60ff).
Skålgroparnas mening var att få del av en helig kraft som ansågs finnas inuti stenen, blir Marstranders slutsats, och det är den upprepade handlingen som har betydelse, inte själva tecknet. Människorna högg i speciella stenar som menades ha kraft, en föreställning som hänger samman med tron på en övernaturlig sfär. Hos samerna finns seiter, stenformationer av uppseendeväckande karaktär som anses vara tillhåll för väsen, liksom germanerna tycks ha trott på vättar och väsen, förmodligen äldre kvarlevande föreställningar som vi också känner igen från historisk tid i Norden. När skålgroparna huggits in i eller över en annan figur föreslår Marstrander att cirkelkorset, fottecknet etc. ansågs ha en egen kraft som eftersöktes med hjälp av huggningen av skålgropen (Marstrander 1963:308ff). Han drar slutsatsen att
skålgropsfenomenet i Norden i första hand trots allt har samband med jordbruk (a.a:299) och föreslår att stenmjölet med denna eftersökta kraft ströddes över åkrarna i fruktbarhetssyfte (a.a:312).
Mats Malmer ser skålgroparna som behållare för ceremoniella redskap av något slag (Hauptman Wahlgren 2002:51), medan P.V. Glob, Gro Mandt och Göran Burenhult är några av många som förknippar skålgroparnas betydelse med kvinnlighet (a.a:61ff). Anders Kaliff i sin tur ser flera av ovanstående komponenter som möjliga att införliva i en tolkning av skålgropar. Han menar att stenen som material animistiskt kan ha ansetts äga en själ, en livskraft, som frigjordes vid eldborrning och bands därmed samman med även eldens element. Ett dylikt perspektiv skulle även kunna innebära någon form av kvinnlig symbolik (Kaliff 1999:107). Carl-Axel Moberg tillhör de forskare som vill poängtera själva handlingen och ljudet som uppstod vid inknackningen (Fredsjö m.fl. 1969:13). Stefan Wrang tolkar både figurristningar och skålgropar som ett i första hand shamanistiskt fenomen, ofta utfört av vad han kallar för en form av sakrala experter (Wrang 1988:92). Leif Grundberg berättar i sin artikel ”Älvkvarnskult och Offerkällor” om hur man länge enligt folktron under historisk tid offrade, allt från nålar och mynt till så kallade trolldockor, vid förhistoriska skålgropar. Man smörjde även in dem med fett för att mildra humöret hos de älvor som troddes ha malt sin säd i groparna och vistades där. I trakter där skålgropslokaler varit få har naturliga formationer istället brukats. Sedens syfte har, som jag förstår det, ofta varit att bota olika sjukdomstillstånd (Grundberg 2000:90ff). Detsamma gäller traditionen med offerkällor som finns utspridda över landet (a.a:95f).
4.2 Skålgropars placering i landskapet och på stenens yta
Hauptman Wahlgren påpekar att skålgropslokaler generellt i Skandinavien kan sägas vara spridda över landskapet under bronsåldern, till skillnad från figurristningar som placerats i specifika områden (Hauptman Wahlgren 2002:48). De finns nära och ibland mitt i boplatsområden, ibland precis i utkanten av boplatsområden som om de vore gränser för revir, ibland på små så kallade lommeskålsstenar och ibland vid gravfält. Många tror att traditionen började under senneolitikum. Märta Strömberg menar till och med att det finns skålgropsstenar från stridsyxetidsgravar (a.a:51ff). Hauptman Wahlgren delar upp skålgropsfenomenet i två traditioner. Dels förekommer de på figurristningarna, ofta tycks de tjäna som en form av markörer på ett motiv. Dels förekommer de som enskilda lokaler med gropar, rännor och fördjupningar, antingen spridda i landskapet eller vid gravar och andra lämningar. I hennes studieområde Östergötland kan många av dem, enligt Hauptman Wahlgren, hänvisas till järnåldern, bland annat på grund av landhöjningsberäkningar (a.a:237).
På Tjörn räknar Johan Pettersson upp att skålgropslokaler finns på till exempel bergryggar, vattenöversilade berghällar, vid betes- och jordbruksmarker, på berghyllor, portabla skålgropsstenar och megalitgravar. Figurristningar finns enligt Pettersson endast i samband med betes- och jordbruksmarker samt på vattenöversilade hällar. Han menar att olika typer av lokaler tyder på olika typer av kult (Pettersson 1982:51ff). Han diskuterar vidare betydelsen av vatten för både skålgrops- och figurristningslokaler, och menar att vissa hällbilder till och med kan ha gjorts precis vid strandlinjen när särskilt märkbara ebbförhållanden tillåtit det. Det skulle i så fall förstås innebära viktiga korrektioner angående tidigare dateringar av hällbildslokaler (a.a:56ff). En annan notering angående vatten och skålgropar på Tjörn är att inga rännor har tillförts de gropar som huggits i bergrännor som redan tjänar som vattenöversilande (a.a:81). Pettersson är också en av dem som vill poängtera handlingen när
skålgroparna höggs, ljudet och stenmjölet som bildades i en ritual som förmodligen handlade om religiösa trosföreställningar (a.a:62). I närmare studier av ljudets betydelse för både skålgrops- och figurristningsförekomster skriver Pettersson: ”Somliga hällar ger en dov ton,
då man slår på dem med en träklubba. Beroende på var man anslår hällen får man ljud med
olika svängningstal, ett slags toner av primitiv karaktär” (a.a:63)). Dessutom kallar han vissa
hällar för så kallade ekohällar när de så att säga får ett eko till svar från närliggande resonanshällar. Detta fenomen gäller alltså skålgropsristningar såväl som figurristningar. Intressant i detta sammanhang är förstås även klangstenarna, som Pettersson benämner sangelstenar, men de verkar ge ifrån sig en klarare klang (a.a:62f).
Även Helena Victor tar upp klangstenar och skålgropar i ”Med Graven som Granne”, där hon påpekar hur skålgropsstenar tycks spela en viktig roll vid kulthus. ”Detta samband måste
vara betydelsebärande, och närvaron av skålgropar kan nästan betraktas som ett morfem för
kulthuslokalerna”, skriver Victor (Victor 2002:147). Klangstenen i kulthuset vid Hågahagen
är ett av de mer anmärkningsvärda exemplen. Victor påpekar att den djupaste skålgropen på klangstenen placerats där klangljudet är bäst, och hon hänvisar till flera andra forskare exempelvis Hauptman Wahlgren, som menar att just ljudet vid knackandet av skålgropar kanske ansetts vara ett sätt att få kontakt med förfäderna genom stenens yta (a.a:175). Hon föreslår att kulthusen byggts och använts i syfte att begränsa döda själar någon gång i samband med kremeringen, och kanske kallade klangstenens ljud på förfäderna att hämta över den döda själen till den andra sidan (a.a:177). Vid en skålgropshäll i Hågahagen fanns också spår efter vad som tycks ha varit härdar omringade av stencirklar. Fynd som tyder på bronsgjutning hittades mellan kulthuset och skålgropshällen, som till exempel delar av deglar och gjutformer (a.a:174), vilket har hittats även vid andra kulthus (a.a:147f).
Andra studier av skålgropars placering på olika stenytor har ibland gett tankeväckande resultat. Vid en granskning av Slagstahällen i Södermanland noterar Goldhahn hur inte bara figurristningarna utan även skålgroparna tycks ha placerats medvetet på specifika punkter i samklang med hällytans egenheter. ”Flera av dem är placerade i den tydliga övergången
mellan olika bergarter, som om de markerar och återskapar någon form av liminalitet. I flera
fall har skålgroparna placerats i mötet mellan ådra och motiv”, skriver Goldhahn och
tillägger att några också är ”förbundna med varandra genom att de placerats på samma ådra
av ljusare bergart” (Goldhahn 2005:216f). Goldhahn har också i samband med sin tolkning
av Sagaholmsgraven (i Jönköpingstrakten i norra Småland) haft tillfälle att närmare granska skålgropsfenomenet i gravmiljö. Han låter sig inspireras av van Genneps teorier angående passageriter, och menar att graven byggts i tre olika faser. Kraftigt förenklat beskrivet kan man säga att kroppen blir gravlagd och separerad från samhället och livets tillvaro under exkluderingsfasen, byggandet av graven fortsätter senare efter vidare förberedelser under den så kallade liminala fasen, och den avslutande fasen kallas för inkorporering. Skålgropar har tillkommit under olika stadier, flera under slutet av exkluderingsfasen, tror Goldhahn (Goldhahn 1999:197ff).
Eftersom mina fallstudier berör Smålands inland är kanske de angränsande områdena Smålandskusten och Blekinge av särskilt intresse vid eventuella jämförelser. Dag Widholm, som har analyserat östra Smålands bronsåldersbygder, konstaterar att i Mörebygden återfinns skålgropslokalerna vid jordbruksmarker, våtmarker och i gravmiljöer. Efter en närmare granskning av skålgropar inom gravmiljöer i Tjustbygden kan Widholm urskilja tre huvudsakliga typer av lokaler: lokaler med skålgropar vid en grav där till synes en betydelsefull individ begravts, lokaler med rösen där ett stort antal skålgropar tyder på långvarigt bruk av platsen i samband med förfädersdyrkan, samt lokaler vars gravar och
skålgropar helt enkelt vittnar om, om jag förstått honom rätt, ett generellt bruk av skålgropar i gravläggningssammanhang. Situationen i Möre tycks främst överensstämma med den senare typen, och de skålgropsrika lokaler som inte hittas i gravmiljöer förknippar Widholm alltså istället med främst trosföreställningar om jordbruk och vatten (Widholm 2001:191). Lena König tycker sig se att en del av skålgropsförekomsterna på Torhamnshalvön i Blekinge bildar tydliga gränsmarkeringar av något slag då de ofta är placerade i ett läge mellan jordbruksmark och bergigare områden (König 2008:265ff). Särskilt området Blaklycke fångar ens intresse när hon beskriver det skålgropsrika häll- och stenlandskapet med bland annat en närliggande sötvattenkälla och en kultsten med gropar och rännor (a.a:261). Av eventuell betydelse för föreliggande uppsats kan dessutom vara att kombinerade skålgrops- och figurristningar vid Svanhalla i Blekinge enligt König ”från och till står under vatten” (a.a:262).
För att avsluta forskningshistorikens genomgång i Kronobergs län kan det konstateras ett eventuellt samband mellan skålgropslokaler och jordbruksmark. Åsa Jönsson på Smålands Museum i Växjö har med hjälp av bland annat Fornminnesregistret analyserat olika aspekter av fossil åkermark i hela Kronobergs län (Jönsson 2008b:5f). Endast 3% av den fossila åkermarken i Kronobergs län hyser hällristningslokaler, då oftast skålgropslokaler. Hällbildsförekomst är med andra ord definitivt inte något som enligt förhistoriska föreställningar helst skulle finnas i varje röjningsröseområde. Å andra sidan, av alla hällbildslokaler i länet, inklusive rena skålgropslokaler, ligger 30% inom fossil åkermark, 45% om man även räknar de lokaler som ligger placerade högst hundra meter utanför röjningsröseområdena (a.a:39ff).
När Knut Kjellmark uppmärksammade länets skålgropslokaler på 1920-talet tog han upp några av de tolkningar som då gjorts angående skålgropar i allmänhet. Ett par av de vanligaste handlade om fruktbarhet och malande av säd, eldborrning, och solsymbolik som han exempelvis själv slår ett slag för angående länets förekomster. Skålgropar skulle också kunna vara till exempel offerplatser till Moder Jord, såvida inte den tolkning som föreslår en dödskult föredras, då skålgropar ofta förekommer i gravmiljö (Kjellmark 1923:111ff).
”Älvorna, som antagas vara de döda fädernas andar, med dem borde de efterkommande
ställa sig väl för att hava det gott och för att nå sitt mål”, skriver Kjellmark (a.a:111), men
det framgår inte om han företrädesvis själv tror på den tolkningen ifråga om Kronobergs läns skålgropar.
Diskussion:
Efter denna genomgång väljer jag att vidhålla min tidigare inställning, och sluter mig därmed till de ovanstående forskare som diskuterat sig fram till själva rörelsens betydelse, det upprepande, monotona huggandet, i samklang med ljudet som uppstod. Därmed ställer jag mig nära bland andra Marstranders teori, även angående stenen som helig kraftkälla. Jag anser att det till viss del rimmar med ställningstagandet för olika forskares teorier i min föregående uppsats, att under alternativa medvetandetillstånd söktes kanske kontakt med den andra sidan genom stenens yta. Det samklingar ju förstås också med Wrangs förslag om shamanistiska aktiviteter, även om jag för tillfället valt att undvika denna term i fråga om sydskandinavisk bronsålder. Marstrander drog också slutsatsen att även om ingen koppling till jordbruksmarker kan göras i en generell tolkning av skålgropar över hela jorden, tycks det ändå vara så i södra Skandinavien. Jönssons analys lutar åt ett liknande konstaterande ifråga om Kronobergs län. Men som ovanstående genomgång av olika forskare arbeten visar förefaller nyckelordet i allmänhet vara variation, både angående placering i landskapet, placering på stenytan, miljöer och syften. Med tanke på Skoglunds studier av hur likheter och
skillnader ibland skiftar även inom ett närområde kan möjligen ingen generell slutsats dras angående skålgropstraditionen ens inom södra Skandinaviens gränser, utan olika områden, eller till och med enskilda lokaler, måste tolkas utifrån sina egna villkor. Med detta i åtanke är det dags att titta på ett par av de forskares arbeten som jag upplever att andra arkeologer brukar referera till när de menar att skålgropsfenomenet är en vardagskult för familjeenheter.
5. VARDAGS- OCH FAMILJEKULT?
5.1 Inga Ullén, ”Om Skålgroparnas Tradition”
Inga Ullén är en av dem som anser att skålgropsfenomenet under bronsåldern till stora delar uppvisar ett kultiskt vardagsuttryck med koppling till boplatser. Som exempel tar hon bland annat upp bronsåldersboplatsen Apalle i Uppland där stenblock med gropar och rännor och två små skärviga skålgropsstenar återfunnits. De senare menar Ullén kan härröras till kokgropar eller härdar, alltså en hushållssfär med de små skärvstenarnas skålgropsförekomster som rituell komponent. Figurristningar finns endast utanför själva boplatsen, men hällar med skålgropar ligger såväl utanför som innanför boplatsområdet. Vissa avlånga fördjupningar inne på boplatsområdet tolkar Ullén som möjliga spår efter malning (Ullén 1997:455f). De små skålgropsstenarna från Apalles boplats jämför Ullén sedan med flera skålgropsstenar från andra boplatser i exempelvis Skåne liksom med de danska lommeskålsstenarna (a.a:456f). Ullén påpekar att skålgropsstenar även hittats i gravsammanhang, till exempel i Ingelstorp, där de placerats i gropar bredvid själva graven, och till och med så tidigt som i en grav från stridsyxetiden. Ytterligare skålgropsstenar som kan härröra från stenåldern har hittats på boplatser i Mälardalen. Därmed daterar Ullén skålgropsförekomster på mindre bärbara stenar till neolitikum och bronsålder (a.a:458). Med tanke på att många skålgropshällar finns inom Apalles boplatsområde, att de små skålgropsstenarnas skärvstensform kan förknippas med hushållssysslor och härdar, att de nämnda fördjupningarna inne på boplatsområdet kan ha brukats till malande, liksom det faktum att malstenar med skålgropar hittats i bronsåldershögar, drar Ullén slutsatsen att skålgropsfenomenet under bronsåldern kan ha ”integrerats i det dagliga livet på ett påtagligt
sätt” (a.a:458).
Angående traditionen med figurristningar resonerar Ullén runt olika teorier som menar att motiv med krigiska förtecken, som stridsscener, vapenmotiv och bilder av häst och tvåhjulad vagn, tyder på inträdet av en ny hierarki i det sydskandinaviska bronsålderssamhället. Denna elits nya mytologi kan även spåras bland gravformer och gravfynd, som rakknivarnas dekorationer. Dock skriver Ullén: ”Skålgropstraditionen behöver i sig inte ha inneburit en
lägre grad av hierarkisering eller ritualisering, men mytinnehållet har troligen varit ett annat
än det hällristningarna representerade” (a.a:459).
5.2 Lasse Bengtsson, ”Bilder Vid Vatten”
I ”Bilder vid Vatten” fokuserar Lasse Bengtsson sin forskning till Askum socken i Bohuslän. Han menar att det går att utläsa vissa mönster i analyser av hällristningssituationen som han kallar för rituella koder, som att hällristningar ofta kan knytas till bland annat våtmarker, vattenöversilning, ibland dåtida vägsträckningar samt eldskador (Bengtsson 2004:5ff), och det är dylika mönster som avgör olika lokalers förutsättningar. Skålgropar brukar till exempel ligga på vågräta ytor och klippblock, liksom på samma sorts ytor där figurristningarna ligger (a.a:32). Han förklarar att vid vissa hällar kan det se ut som om ”vattnet kommer direkt ur
berget, ett förhållande som säkerligen inverkat på valet av plats för ristningen” (a.a:36). Han beräknar sedan hur ett stort antal figurristningslokaler är vattenöversilade, dock är det betydligt mer ovanligt vid skålgropslokaler även om det förekommer. ”Man kan därför tänka
sig att de delvis ingått i ett annat rituellt system”, menar Bengtsson (a.a:36). Han diskuterar
också hur förhistoriska våtmarksoffer och den källkult som funnits under historisk tid kan inspirera till tolkningar av det faktum att hällbildslokaler ofta har direkt anknytning till våtmarker och kallkällor (a.a:51ff). Här hittar man animistiska föreställningar om vattnets inneboende själ, dess transformerande symbolik och vattengudar (a.a:59).
Efter ett omfattande fältarbete i Askum socken med att mäta skålgropar på megalitgravar, figurristningar samt skålgropslokaler, drar Bengtsson slutsatsen att megalitgravarnas skålgropar var samtida med gravarna, det vill säga neolitiska, och förmodligen tjänade som offerskålar i en förfäderskult (a.a:64ff). Även skålgropslokalernas syfte kan tolkas på ett liknande sätt, men efterhand har andra typer av lokaler börjat brukas, vilket delvis tyder på en annan roll. Sambandet till betesmarker gör att Bengtsson förknippar dem med ”beskydd och
rening av betesdjuren” (a.a:66). Han föreslår vidare att vissa större skålgropar på
figurristningar kan tyda på ett bruk av platsen redan under neolitikum, och han målar upp ett scenario hur det att döma av motiven sedan är en högre samhällsklass som så småningom börjar använda dylika lokaler (a.a:66ff). Bengtssons analys av figurristningar i Askum socken leder honom till förslaget att figurristningarna utfördes av ett fåtal personer, förmodligen särskilda rituella specialister. Han tolkar de större figurristningslokalerna som religiösa centrum i olika områden där en högre samhällsklass hörde hemma, medan de mindre skålgropslokalerna snarare representerade en mer utspridd, vardaglig och familjär tradition (a.a:99ff). ”Från att ha varit en företeelse knuten till förfäderskult får skålgropen en mer
allmän ställning, kanske fortfarande som en del i en offerritual till förfädernas minne, vilket understryks av dess användning i gravsammanhang på många platser i landet ända fram till kristnandet, men kanske också för att skydda betesdjuren, vilket antyds av den nära
kopplingen till gamla fägator och pass mellan olika betesmarker”, skriver Bengtsson
(a.a:83f).
När Bengtsson redogör för Tanumprojektets utgrävningar vid hällristningar i Bohuslän tar han bland annat upp hur stenpackningar ibland hittas intill eller nära hällarna. Vissa är jämna, andra mindre vällagda eller bevarade. Bengtsson föreslår att de förras syfte kan ha varit av altarkaraktär för offergåvor. Datering av två av stenpackningarna tyder på att de tillkom under äldre järnåldern (a.a:116ff). Den ena av dessa lokaler, som ligger i Tossene socken, består av två hällytor, den ena med skålgropar som samsas om utrymmet med rännor och naturliga sprickor. Bengtsson tror att denna yta kan ha varit den tidigast använda. En del av bergytans sprickor var fulla med fynd. Han räknar upp flintavslag, kvarts, bränd lera och keramikskärvor. Dessutom har ett avancerat system av packad lera under yngre bronsålder och stenpackningar under äldre järnålder anlagts över olika skålgropar. Platsen tycks ha brukats rituellt under en lång tid (a.a:124ff).
Bengtsson föreslår också att närvaron av malstenar med skålgropar vid hällristningar kan ha att göra med rituella måltider och ölframställning, eftersom ofta förekommande malstenar i gravar kan tyda på gravölsförtäring (a.a:122).
I den tidigare artikeln ”Manligt – Kvinnligt” tar Bengtsson upp det faktum att en del skålgropar placerats i naturliga sprickor, och ibland getts en oval form, vilket gör att de liknar vulvor. Han vill inte sträcka sig så långt som att alla skålgropar därmed kan tolkas som det kvinnliga könet, men menar att i vissa fall kan denna tolkning harmoniera med en
fruktbarhets- och återfödelsesymbolik som möjligen kan ses i det vanliga sambandet mellan skålgropar och gravar (Bengtsson 1999:315ff).
På tal om Bengtssons forskning vill jag göra ett tillägg från en bok som skrevs några år innan ”Bilder vid Vatten”, och som Bengtsson skrivit tillsammans med Anne-Sofie Hygen. ”Hällristningar i Gränsbygd” är en mer populärvetenskaplig bok inom projektet med samma namn om hällkonsten i Bohuslän och Östfold. Här tar Hygen bland annat upp hur passageriter ofta, i alla tider och på olika platser, är företeelser för fler i samhället än bara den som ska genomgå själva passagen från ett stadium till ett annat. Hon nämner till exempel konfirmation som en nutida passagerit, och menar att vissa hällristningar kan ha använts i övergångsritualer under bronsåldern. En del scener på hällarna skulle kunna föreställa festliga ritualer av detta slag (Hygen, Bengtsson 1999:161ff). ”Mindre hällristningslokaler med ett begränsat antal
motiv kan tänkas ha utgjort platser där nödvändiga förberedelser utförts fram till dess att en invigning till en ny livsfas kunde förrättas. Vid dessa platser kan just ungdom i puberteten ha fått ta del av hemligheter och mysterier som hörde vuxenlivet till. En större och mer centralt belägen lokal, med möjlighet för många människor att mötas, kan ha utgjort den plats där
den genomförda övergången till vuxenlivet firades av samhället gemensamt” (a.a:163).
Hon skriver vidare: ”En av skålgroparnas otaliga tolkningar är att de kan ha varit tecken för
födelse och nytt liv, det vill säga övergången från icke-liv till liv” (a.a:163).
5.3 Peter Skoglund, ”Vardagens Landskap”
Så vad säger då tidigare forskning i Kronobergs län om att skålgropsaktiviteter skulle kunna vara en familjär angelägenhet även här? Om jag uppfattar Skoglund rätt menar han att koncentrationerna i vissa avsnitt av landskapet tyder på det. Skoglunds fallstudieområde Tjureda socken ligger norr om Växjö, vid en annan del av Helgasjön än mina utvalda studieområden, men vi befinner oss fortfarande i Kronobergs län. I Tjureda socken finns det fyra lokaler med både figurristningar och skålgropar, medan ytterligare 66 skålgropslokaler ligger utplacerade i landskapet, dock i specifika områden. Därför anser Skoglund att de mycket väl kan representera en familjär tradition inom ett enskilt bebyggelseområde (Skoglund 2005:89). Han påpekar dock att lokalerna inte nödvändigtvis förefaller ha den starka anknytning till brukade åkrar som tidigare föreslagits. ”Eftersom åkermarken ingick i
ett mobilt odlingssystem borde skålgroparna i likhet med gravrösena i så fall ha en vid spridning i landskapet – så är inte fallet, de uppträder i koncentrationer. Blocken och hällarna med skålgropar representerar stationära platser – deras lokalisering förändrades inte över tid. Det var förmodligen endast här som vissa rituella handlingar kunde utföras, och trots att bebyggelseenhetens centrum hela tiden försköts då man stenröjde ny och lade igen gammal åker, behöll skålgropslokalerna en rituell särställning inom bebyggelseområdet”,
skriver Skoglund (a.a:195). Utifrån dessa platser flyttade sedan boplatserna i takt med att åkerlappar lades i träda och intilliggande åkerlapp togs i bruk, ett mönster man till viss del kan skönja genom att följa gravrösenas stråk, menar Skoglund (a.a:100ff).
5.3 Exempel på kritik
Utgrävningsprojekt vid hällristningar i Bohuslän har resulterat i insikten att mindre skålgropslokaler ibland genererar fler fynd än utgrävningar vid större figurristningslokaler. Det kan förstås tolkas som att de senare har samband med ritualer för en högre klass i hierarkin medan de förra symboliserar en vardagskult hos människor som bodde i närheten. Men Goldhahn påminner om utgrävningar på Bornholm som visat hur en stor figurristningslokal varit inhägnad, och kanske därmed tyder på att dylika platser snarare bör
