Mellan Max Weber och Rudolph Sohm: karisma, rätt och katolicismkatolicism

debatt som utgör bakgrund till de diskussioner Schmitt (och Weber) an-knyter till förklara den direkt politisk-teoretiska dimensionen i Römischer

Katholizismus und politische Form och Verfassungslehre – och visa hur det

politisk-teologiska relaterar till centrala frågeställningar inom den moderna politiska teorin. Det handlar om närvaro kontra frånvaro, representativa strukturer och förhållandet mellan konstituerad och konstituerande makt. Även i detta kapitel hämtas material främst från Weimarrepublikens år, med undantag för de texter av Sohm och andra som författades under den wilhel-minska eran.

2. Mellan Max Weber och Rudolph Sohm: karisma, rätt och

katolicism

Max Weber förutspådde inte bara en successiv tillbakagång för den traditio-nella auktoriteten under moderniseringens framskridande. Han hade också uttryckt tvivel av både empiriska och normativa skäl rörande den karismatiska auktoritetens framtid. Weber framstår som påpekats något ambivalent i tonen, men han gav åtminstone emellanåt uttryck för föreställningen att kapitalis-mens moderna rationaliseringsprocess skulle lämna litet utrymme för karisma-tiskt Herrschaft, då den målrationella byråkratin allt mer dominerade både eko-nomi och politik.18 I denna sammansättning blottas en avgörande motsätt-ning mellan Weber och Schmitt. Motsättmotsätt-ningens enkla aspekter återfinns i synen på själva moderniserings- och rationaliseringsförloppet, där Schmitt betraktar Webers empiriska framställning och normativa ställningstaganden

17 Schmitt, Politische Theologie II, s. 41 f. Se även s. 49, där Schmitt visar hur Petersons arbete just genom att inte utveckla denna aspekt kommer till korta.

18 Se Wolfgang J. Mommsen, Max Weber und die deutsche Politik 1890-1920, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1974, s. 436, n. 69.

som tvivelaktiga. Schmitt motsätter sig den tendens av ekonomins överord-ning i förhållande till det politiska han identifierat i europeiskt tänkande från 1800-talet och framåt, med en tydlig exponent i Webers analys av kapitalis-mens anda. Motsättningens mer komplexa teoretiska aspekt har att göra med hur Weber definierar sina begrepp. För det första så utgår Weber från en idé om en ”rationell byråkrati” som fungerar som en ”firma”, en Betrieb, och vars rationalitet därmed ytterst betraktad är ekonomisk, inomvärldslig och ”avförtrollad”.19 Den rationella legitimiteten är opersonlig, lagstyrd – med Schmitts ord ett rent legalitetstänkande. För det andra lokaliserar Weber karismatisk Herrschaft hos en enskild individ, samtidigt som han formulerar den som per definition normbrytande och informell, som exceptionell och rättsligt oreglerad, men personlig. Som ytterligare en viktig detalj kan nämnas hur dessa föregående två dimensioner av begreppsdefinitionen förhåller sig till varandra – som Franz Neumann påpekade skiljer Weber karisma från rationella och traditionella teorier om ledarskap och herravälde på ett mar-kant sätt.20

Weber framstår ur Schmitts synvinkel som dubbel motståndare till en tanke om ”ämbetskarisma”, Amtscharisma.21 Visserligen erkänner Weber i viss utsträckning förekomsten av sådana karismatiska strukturer, även om han ser dem som övergående fenomen. Motsättningen mellan Webers och Schmitts tankar om karismans strukturer befinner sig på en konceptuell, begreppslig nivå. Den av Weber skarpt formulerade kontrasten mellan traditionell, ratio-nell och karismatisk legitimitet placerar karisman utanför institutioratio-nella sam-manhang och gör det till en individuell egenskap. Ämbetet avförtrollas och förlorar i Webers teori om rationell legalitet all personlig karaktär.22 Schmitt hade som svar på detta istället kraftigt inskärpt behovet av en personalistisk teori för både juridisk beslutsteori och statslära.23 Dessutom förhåller sig Schmitt kallsinnigt till idén om en politisk teori som skiljer förnuft från entu-siasm.24 Schmitts problem med den karismatiska legitimiteten återfinns alltså i hjärtat av den begreppsdefinition som Weber ger den. Av denna anledning är det intressant att notera till vilken utsträckning definitionen är Webers egen.

19 Så beskriver G.L. Ulmen den Weber som Schmitt brottades med, se Politischer Mehrwert.

20 Neumann, Behemoth, s. 85.

21 Bolz, ”Charisma und Souveränität”, s. 252.

22 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 124.

23 Detta är en central tankegång i både Politische Theologie och Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen.

Som redan framgått menar Schmitt att Webers begrepp om karisma bara kan förstås genom rättshistorikern Rudolph Sohm.

I Wirtschaft und Gesellschaft skriver Weber att karisma är en typ av Herrschaft som tillskrivs en person beroende på heroisk dådkraft eller helighet, en legitimi-tet som bryter igenom vardagens normer och som genom sin personliga

indivi-dualitet uppenbarar eller skapar en ledarskapsordning.25 Den karismatiska legitimiteten är informell och direkt i sin ledarskapsstruktur och ”genuint karismatisk Herrschaft känner därför inga abstrakta rättssatser eller reglemente och inga ’formella’ rättskällor”.26 Weber anger explicit Kristus som ett exempel på en karismatisk ledare, men understryker också att detta bara är ett av många tänkbara exempel på ett i sig universellt fenomen.27 På annat ställe skriver han att karisma också kan återfinnas hos en ”genial pirat”.28 Den ”värderingsfria sociologin” bör enligt Weber behandla karismans uttryck lika, oavsett om de återfinns hos stora hjältar och profeter eller hos ”demagoger”, schamaner och ”bärsärkar”.29 Schmitts påstående om Sohms betydelse för Webers förståelse av karisman bekräftas åtminstone delvis av Webers öppna hänvisning till Sohms arbete. I Wirtschaft und Gesellschaft skriver Weber att Sohm i sin studie av den tidiga kristna kyrkan förtjänstfullt har blottlagt den karismatiska maktstruk-turens sociologiska egenart, även om det skett genom en historisk undersökning som resulterat i en ensidig analys.30 Detta omnämnande är värt att notera, inte minst på grund av att Weber sällan öppet erkände specifika influenser eller nämnde andra forskare.31

Webers övertagande av Sohms begrepp skulle kunna beskrivas i termer av en ”avförtrollning” eller en ”psykologisering”, kanske till och med en

demo-kratisering av karismatisk auktoritet då det förskjuter karisman från att vara

en gåva från Gud till att beteckna en kvalitet projicerad på en ledare av den-nes följare och undersåtar.32 Webers anammande av Sohms begrepp utgör en

25 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 124.

26 ”Die genuin charismatisch Herrschaft kennt daher keine abstrakten Rechtssätze und Reglements und keine ‚formale‘ Rechtsfindung.” Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 756.

27 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 251, 755.

28 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 754.

29 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 140.

30 Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, s. 753 f.

31 Hans G. Kippenberg, ”Max Weber im Kreise von Religionswissenschaftlern”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 45:4, 1993, s. 355.

32 David Norman Smith, ”Faith, Reason, and Charisma: Rudolf Sohm, Max Weber, and the Theology of Grace” s. 51, Peter Haley, ”Rudolf Sohm on Charisma”, s. 196.

generalisering utifrån och en universalisering av en särskild kristen föreställ-ning om andens karaktär och dess verkföreställ-ningar, en specifik konceptualisering av en transcendent närvaro i den immanenta världen. I schmittianska termer måste weberiansk karisma därför betraktas som ett sekulariserat teologiskt

begrepp inom statsläran. Detta vore i sig skäl nog att titta närmare på det

teo-logiska sammanhang Weber förhåller sig till, men skälet förstärks än mer genom Schmitts direkta hänvisning till begreppsbildningens teologiska bak-grundshistoria. Specifikt handlar det om en debatt som ägde rum kring sekelskiftet 1900 och vars främsta kontrahenter var teologen Adolf von Har-nack (1851-1930) och rättshistorikern Rudolph Sohm. Ämnet för debatten var hur den katolska kyrkans ”väsen” skulle definieras.

I centrum för debatten mellan Harnack och Sohm stod frågan om Den helige andes roll i kyrkan, det vill säga frågan om den karismatiska

auk-toriteten.33 Debatten ägde rum inom ramarna för den teologiska diskussion som dominerades av 1800-talets liberalteologi och visar därför stor likhet med Ernst Troeltschs framställning av kristendomens historia. Särskilt gäller det föreställningen om en struktur där kristendomens idé i skiftande histo-riska omständigheter tvingas till kulturella synteser. Enligt Troeltsch var det, som påpekats, på detta som den unga kristna kyrkan kom att närma sig stoisk naturrätt och grekisk filosofi i sin andliga utveckling under senantiken. Tro-eltsch hoppades på en likartad modern syntes mellan en liberal politisk kultur och den kristendom han kallade ”nyprotestantisk”.

1800-talets liberala protestantiska teologi hade genom sin historiekritiska inriktning tvingats konfrontera frågan om katolicismens uppkomst, som från en protestantisk utgångspunkt framstod som ett förfall i förhållande till ett ursprungligt budskap, ett budskap man menade Luther hade bidragit till att återuppliva. Grundfrågan i debatten om katolicismens väsen gällde hur kristendomen hade utvecklats från små och förföljda, till synes informella och jämlika församlingar till en massiv frälsningsbyråkratisk och hierarkisk organisation. Var den katolska kyrkan, vars traditionsbundenhet och regle-rade dogmatik protestantiska teologer betraktade som konstlad och förstel-nad, ett resultat av ett kvardröjande judiskt inflytande, eller berodde urkyrkans gradvisa förstelning på inflytande från hellensk kultur?34 De olika uttolkningarna av processen utvecklades i takt med historievetenskapliga

33 James Luther Adams, ”Rudolf Sohm’s theology of law and the spirit”, i Walter Leibrecht (red.), Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, Harper, New York, 1959, s. 220.

34 Hermann-Josef Schmitz, Frühkatholizismus bei Adolf von Harnack, Rudolph Sohm und Ernst Käse-mann, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1977, s. 41.

metoder och upptäckter, fram till Troeltschs universalisering av den tidiga kristendomens utveckling till ett allmänt sociologiskt problem, vilket kan betraktas som utvecklingens logiska slutpunkt.35 Om Troeltsch såväl teore-tiskt som biografiskt rörde sig i en sekulär riktning, från teologi till sociologi och filosofi, kan man säga att Sohm gjorde den motsatta rörelsen, från sekulär rättsvetenskap – han var från början särskilt inriktad på romersk rättstradi-tion och dess tyska receprättstradi-tion – till kyrkorättsliga frågeställningar av teologisk karaktär. Mellan Troeltsch och Sohm står Harnack, den wilhelminska libe-ralteologins starke man.

För Harnack var frågan om katolicismens uppkomst av central betydelse för förståelsen av urkyrkan. Att evangeliernas budskap hade utvecklats till katolicismens ”riks- och statskyrka” utgjorde enligt honom en punkt på vilken hela kyrkans antika historia kunde föras tillbaka.36 Enligt Harnack var över-gången en följd av kristendomens hellenisering. Särskilt viktig kulturell påver-kan utgjorde den grekiska religionsfilosofin, vars begrepp kom att lånas i syfte att systematisera kristendomens dogmer.37 Detta ledde till uppkomsten av en tradition som uppfattades som helig i sig själv, en process av Vergöttlichung der

Tradition. Genom detta kom traditionen att stelna och betraktas som

gudom-ligt instiftad.38 Harnack betraktade samtidigt katolicismens ”förgudligande av traditionen” som en konsekvens av en ”förvärldsligande” tendens han identifierat i kristendomen i dess helhet. Han menade att evangeliet inte före-språkar världsförnekelse, utan snarare ett aktivt världsligt engagemang. Lik-som Troeltsch ansåg han att kristendomen måste kompromissa med olika världsliga kulturella uttryck. Däremot tog sig kompromissen med världen enligt honom en olycklig form i katolicismen, då dess ”förgudligande av tra-ditionen” låste evangeliets budskap vid en specifik värld, nämligen den hel-lenska senantiken.39 Evangeliet kan bindas till allt som inte är synd, men det måste därför också kunna frigöra sig från allt det som inte är evangelium.40

Kristendomens hellenisering inom katolicismen är alltså i sig ett uttryck för religionens karaktär, men låsningen vid hellenistiska former utgör ytterst sett en otillbörlig begränsning av evangeliet för Harnack. Han beskriver förloppet

35 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 43. Det bör tilläggas att denna historieskrivning inom kyrkohistoria och teologi idag uppfattas som förenklande och passé.

36 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 47.

37 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 51, 68 f.

38 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 53.

39 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 54.

kring katolicismens uppkomst som en process där ”den ursprungliga

entusias-men, i ordets fulla bemärkelse, strömmar ut och lagarnas och formernas

reli-gion omgående framträder”.41 I linje med denna tankegång hade det etablerats en protestantisk förståelse av förhållandena inom kyrkan som avhängiga en dualism mellan ”spontan ande och reglementerande rätt”,42 alltså mellan en rörlig entusiasm och förstelnade rättsliga strukturer. Utifrån sina idéer om evangeliets förhållande till världen utvecklade Harnack en teori om vad han kallade en ”dubbel organisation”. Hans tanke är att kyrkan i sin förening av två tendenser – evangeliets budskap och en världslig gemenskap – förenar två grenar: en andlig lärarauktoritet och en administrativ, byråkratisk apparat.43

Sohm var radikalare än Harnack i sitt avståndstagande från katolicismen. Enligt honom var katolicismens väsen möjligt att bestämma mer precist än vad Harnacks ”hellenisering” i sina allmänna ordalag gav uttryck för. Sohm hade börjat utveckla sina tankar i det första bandet av Kirchenrecht som publi-cerades 1892. Han fortsatte sin polemik mot Harnack i den mindre skriften

Wesen und Ursprung des Katholizismus som utkom i två utgåvor, 1909

respek-tive 1912. Då Sohm avled 1917 hade han inte hunnit färdigställa sitt arbete med det andra bandet av Kirchenrecht, men det material han samlat gavs pos-tumt ut som Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians (1918) och Kirchenrecht II (1923). Under arbetet kom Sohm att ändra vissa uttryck något, men den grundläggande tesen bestod – en tes som kom att ha en fram-skjuten plats i den teologiska diskussionen under en stor del av 1900-talet.44

Katolicismens väsen var för Sohm rättsligt och dess ursprung kunde identifieras som instiftandet av rättsliga institutionella former i den tidiga kyrkan – kort sagt: det formaliserade prästämbetet och katolicismen hänger samman. Sohms grundläggande tes var enkel och han återkom till den gång

41 ”der ursprüngliche Enthusiasmus, im großen Sinne des Worts, strömt aus, und alsbald entsteht die Religion des Gesetzes und der Formen”, Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums, Güterslo-her Verlagshaus, Gütersloh, 1977 [1900], s. 120. Emfas i original.

42 Uttrycket hämtat från Barbara Nichtweiß, ”Geist und Recht: Wie konstituiert sich die Kirche? Anstöße aus der Theologie Erik Petersons”, i densamma (red.), Vom Ende der Zeit. Geschichtstheolo-gie und EschatoloGeschichtstheolo-gie bei Erik Peterson, LIT Verlag, Münster, 2001, s. 164.

43 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 102.

44 Se Schmitz, Frühkatholizismus, s. 112, 94, 97. Ang. den tidiga receptionen av Sohm bland katolska kritiker, se Antonio M. Rouco-Varela, ”Die katholische Reaktion auf das ‚Kirchenrecht I‘ Rudolph Sohms. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen theologischen Grundlegung des Kirchenrechts”, i Audomar Scheuermann och Georg May (red.), Ius Sacrum. Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag, Verlag Ferdinand Schöningh, München, 1969. Barbara Nichtweiß menar att den tidiga receptionen var liten, men att Sohms teser utvecklades till ”en tagg” i den katolska teologins ”kött”. Se Nichtweiß, ”Geist und Recht: Wie konstituiert sich die Kirche?”, s. 168.

på gång: den sanna kristna tron står i motsatsställning till lagen och därmed står kyrkorätten i motsats till kyrkans väsen.45 Sohm arbetade till skillnad från sina teologiska trätobröder inte utifrån historiska och sociologiska utgångs-punkter, utan med ett teologiskt begrepp om den kristna kyrkan, ekklesian.46

Utgående från paulinska formuleringar kallar Sohm beskrivningen av urkyr-kans befälsstruktur i Första Korinthierbrevets 12:e kapitel, från vers 28 och framåt, för ”[d]en klassiska skildringen av den urkristna kyrkoförfattningen”.47

I detta sammanhang grundar Sohm sina teser om urförsamlingen som en

karismatisk organisation. I Pauli brev beskrivs charismata som nådegåvor,

vilka fördelas ojämlikt inom församlingen och som gav deras bärare olika typer av auktoritet.48 Sohms position kan sammanfattas med att den ursprungliga kristna församlingen, die Urgemeinde, inte var rättsligt organise-rad, utan utgjordes av en utomvärldslig ordning där dessa charismata avgjorde hierarkin bland församlingens medlemmar. För Sohm innebar detta att den karismatiska organisationen styrdes med Guds nåd i direkt mening. Genom sina charismata gjorde Gud sin närvaro känd kontinuerligt, i linje med Kristi ord i Matteus 18:20 om att ”där två eller tre är samlade i mitt namn är jag mitt ibland dem”.49

Sohm betraktade sig som en strikt anhängare av Luthers lära om de två regementena och motsatte sig i kraft av sin tolkning av denna starkt varje tendens till sammanblandning av Kristi rike med världens riken. Det är vik-tigt att understryka i sammanhanget, för det förklarar varför Sohm, i egen-skap av jurist och rättshistoriker, menade att den världsliga lagen var något gott och ett nödvändigt verktyg för social ordning och mänskligt liv.50 Sohms förkastande av kyrkorätten ska inte blandas samman med generella antino-miska tendenser, även om han kallar den karismatiska organisationen för en ”pneumatisk anarki”.51 Snarare hänger det samman med hans protestantiska

45 Rudolph Sohm, Kirchenrecht I, Duncker & Humblot, Berlin, 1970 [1892], s. 1 och 700.

46 Schmitz, Frühkatholizismus, s. 103.

47 ”Die klassische Schilderung der urchristlichen Kirchenverfassung”, Rudolph Sohm, Kirchenrecht II, Duncker & Humblot, Berlin, 1970 [1923], s. 171, n. 3. Se också Sohm, Kirchenrecht I, s. 26 för en beskrivning av kyrkan som ”kroppslig” enhet utifrån paulinska resonemang.

48 Se Romarbrevet (12, 6-8) och Första Korinthierbrevet (12:8-11) för listor på nådegåvorna i den kristna församlingen. 1 Kor. 28 ff. innehåller en gradering av förmågorna där profeterande och lärogåvan nämns som högre än tungomålstalande.

49 See Sohm, Kirchenrecht I, s. 20.

50 James Luther Adams, ”Rudolph Sohm’s Theology of Law and the Spirit”, s. 223, Nichtweiß, ”Geist und Recht: Wie konstituiert sich die Kirche?”, s. 165.

vision om kristen tro som en frivillig handling, medan den världsliga rätten på ett legitimt vis kan tvinga fram åtlydnad av sina påbud.52

Det är på grund av detta som den kristna karismatiska teokratin, ”pneuma-tokratin” som Sohm kallar den, inte har en rättslig form. Den kristna ekklesian, Nya Testamentets utvalda folk, är inte ett världsligt eller med Sohms ord ”kroppsligt” folk, som Gamla Testamentets judar. Ekklesian är ett ”andligt”, ett geistliches folk.53 Urkyrkan är en enhetlig kropp bara i Gud. På grund av den heliga andes kontinuerliga närvaro i församlingarna finns det inga val eller beslut hos någon enskild eller specifik församling som kan binda Guds närvaro i en specifik form. Av den anledningen förnekar Sohm ekklesian såväl suveräni-tet som demokrati. Enligt honom var urkyrkan sant teokratisk i den mening att den styrdes direkt genom Guds ande.54 Alla val skedde där genom Gud.55

Därför utövar den andligt begåvade karismatikern ingen rättslig auktoritet, utan en andlig auktoritet.56 ”Den karismatisk-pneumatiska organisationen” är enligt Sohm ”motsatsen till varje rättslig författning”.57 Organisationen kräver dock fortsatt lydnad, även om denna lydnad förväntas ges frivilligt. Det är en lydnad född ur trosövertygelsen, följande på ”fritt erkännande” av karisman, ”ett erkännande som bara kan födas ur kärlek”.58

Denna karismatiska organisation kom dock inte att vara särskilt länge. Sohm menar att den kristna kyrkans väg mot en formering som rättslig enhet började redan mot slutet av det första århundradet av vår tideräkning.59

Organisationen inom urförsamlingen förvandlades genom bindandet av Kristi församling vid något yttre, etwas Äußeres, något synligt, etwas

Sichtba-res. Även denna aspekt av Sohms karisma har gjort avtryck i Webers teori.

Den senare skriver att karisma kommer ”inifrån” och inte genom ”yttre ord-ningar”.60 Det var denna utveckling av en kristen exterioritet som ledde till katolicismens uppkomst enligt Sohm. Men det är viktigt att notera att hans förklaring till denna uppkomst bryter mot den etablerade liberalteologiska

52 Adams, ”Rudolph Sohm’s Theology of Law and the Spirit”, s. 224.

53 Sohm, Wesen und Ursprung, p. VII, Sohm, Kirchenrecht II, s. 180.

54 Sohm, Kirchenrecht II, s. 180.

55 Sohm, Kirchenrecht I, s. 31.

56 Sohm, Kirchenrecht II, s. 178.

57 ”Die charismatisch-pneumatische Organisation […] das Gegenteil jeder rechtlichen Verfassung”, Sohm, Wesen und Ursprung, s. IX, n. 4. Emfas i original.

58 ”eine Anerkennung, welche nur aus Liebe geboren werden kann” Sohm, Kirchenrecht I, s. 27.

59 Sohm, Wesen und Ursprung, s. XXXII.

diskussionen om denna uppkomst genom att lägga till en avgörande detalj: impulsen till en yttre form kom inifrån den kristna urförsamlingen själv. Den härrör ytterst sett alltså vare sig från judisk ”lagiskhet” eller från kulturella intryck från hellenismen.61

Mot Harnacks åsikt om att de rättsliga elementen inom tidig kristendom hade hämtats från den romerska staten hävdade Sohm att de grundläggande idéerna inte härstammade från imperiet, utan endast från kyrkan. Den romerska rättens inflytande på kyrkans författning var alltså enligt Sohm ett sekundärt fenomen i förhållande till kyrkans villighet att influeras och dess möjlighet att ta sig rättsliga former. Viljan till en rättslig författning var redan på plats. På samma sätt förnekar Sohm judendomens grundläggande bety-delse, liksom hellensk moralisk och intellektuell kulturs betydelse för