Sekulariseringskritiken i kristeologins etik

När Schmitt åberopar sig på teologen Friedrich Gogartens sekulariserings-begrepp är det viktigt att inte förivra sig. Gogarten behandlar sekularise-ringen på ett visst sätt i Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit som bär under-titeln Die Sekularisierung als theologisches Problem, men det verket utkom först 1953.204 Det sekulariseringsbegrepp Schmitt åberopar sig på 1934 är av tidigare datum och av annan karaktär, även om Schmitt också åberopar sig på Gogarten i en anmärkning till 1963 års nyutgåva av Der Begriff des

Politischen.205 Gogarten trängs där med flera andra teologer, men till dem hör inte längre den Heinrich Forsthoff som han ställs bredvid 1934 (det är också av intresse att notera att Schmitt inte nämner vännen och kontrahen-ten Erik Peterson i någotdera sammanhanget). Grunderna för Schmitts val av referenser kan diskuteras och är något oklara. Dock uppfattade han dem uppenbarligen som relevanta teologiska illustrationer av sin sekulariseringstes

204 Gogarten likställer här sekularism med nihilism, medan han framhåller det sekulära som något specifikt uppkommit ur en kristen världsbild. Se Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, München & Siebenstern Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1996 [1953], s. 143. 205 Se Schmitt, Der Begriff des Politischen, s. 117.

i Politische Theologie. Vilken problemformulering är det då som framträder i det av Schmitt åberopade sammanhanget?

För det första kan det vara intressant att notera hur den tyskspråkiga teologin gestaltades vid denna tid. Rent allmänt kan man tala om en stark konjunktur för den så kallade kristeologin. På sätt och vis kan denna sägas utgöra en teologisk uttolkning av de kulturpessimistiska strömningar som kommit att bli till något av weimarperiodens mest bestående intellektuella avtryck. Föreställningen om ett allmänt kristillstånd för Tyskland, för Väs-terlandet, för förnuftet och så vidare hade vida spridning och fann många språkrör och varierande formuleringar kring vad krisen egentligen gällde. Kristeologin utgick från kristendomens förändrade roll i det moderna sam-hället och riktade sin udd mot såväl sekularisering som viss traditionell religiositet och etablerade, liberala teologiska hållningar.

En framträdande strömning inom kristeologin utgjordes av den så kall-lade dialektiska teologin, till vars grundare Gogarten räknas. Tillsammans med Karl Barth formulerade Gogarten kring tiden för Weimarrepublikens grundande en teologi där avståndet mellan världen och Gud, skapelsen och dess skapare betonades och där varje mediering mellan dem, mellan mänsk-ligt förnuft och gudomlig uppenbarelse, natur och nåd, lag och evangelium och så vidare, skarpt ifrågasattes. I korthet blev frågan om förhållandet mel-lan den immanenta världen och Guds transcendens gentemot den till den dialektiska teologins stora problemställning. Den tidiga dialektiska teologin ifrågasatte analoga resonemang och underströk Guds absoluta transcendens och mänsklighetens fallna karaktär. För Barth var Gud med en berömd for-mulering ”den helt Andre”, der ganz Andere. Teologin beskrevs som ett omöjligt försök att begreppsliggöra Guds uppenbarelse med mänskliga medel, att vittna om den ”omöjliga möjlighet” som Kristus utgör i egenskap av transcendent inkarnation i den immanenta världen. Det är detta dialek-tiska resonemang, med tillhörande kritik av resonemang kring analoga för-bindelser mellan denna- och hinsides, som gett rörelsen dess namn. Både Barth och Gogarten skulle dock successivt komma att utveckla sina tankar om analogins karaktär, i olika för att inte säga motsatta riktningar.206

Men när det gäller Schmitts referens finns det en annan lika viktig kon-text som den allmänna idéhistoriska horisonten för tysk teologi. 1934 var

206 Det bör tilläggas att även om Barth skrev om ett kulturellt kristillstånd så kan det inte sägas vara samma typ av kris som dominerade större delen av tysk teologi, för vilken det var Tysklands kris som var avgörande. För Barth, särskilt den unge Barth, var det frågan om en kris för all mänsklig kultur och existens.

Gogarten och Forsthoff framträdande teologer i närheten av den national-socialistiska organisationen Deutsche Christen. Det bör understrykas att Gogarten – den utan tvekan mest betydelsefulle teologen av de två – aldrig var medlem i vare sig Deutsche Christen eller i nazistpartiet, men han skrev två pamfletter där han försvarade organisationens uppslutning bakom det nationalsocialistiska statsbygget.207 Forsthoff, far till en av Schmitts dokto-rander, Ernst Forsthoff (1902-1974), producerade inget omfattande förfat-tarskap, men blev genom sitt engagemang i Deutsche Christen protestantisk prost i Köln-Aachen och därmed en viktig företrädare för organisationen i Rhenlandet – Schmitts gamla hemregioner. Det finns alltså vissa personliga förbindelser och även något av ett opportunistiskt anknytande till nazistiska organisationer i Schmitts referens.208 Men det är inte tillräckligt som förkla-ring: Schmitt var vid den här tiden personligen bekant med Wilhelm Stapel (1882-1954) och hade förmodligen rönt större framgång i sin opportunism om han knutit an till denne eller andra vid denna tidpunkt uttalat national-socialistiska Volkstheologen som Emanuel Hirsch (1888-1972).

Det finns en krass möjlig delförklaring till Schmitts val: Gogarten refererar med gillande till honom i grundläggandet av sin samtidskritik.209 Att referera tillbaka till Gogarten kan därmed ses som ett uttryck för självspegling, men kanske inte uteslutande som det. Det finns också en viss släktskap i analysen som skapar en gemensam referensram. Schmitt hade bevisligen en reception inom samtida tysk teologi, något som blir synligt inte minst i Emanuel Hirschs delvis uppskattande, delvis kritiska recensioner av några av hans verk.210 Kontrasten mellan Gogartens uppskattning och Hirschs kritik ger vägledning till Schmitts val av Gogarten som referenspunkt – de båda sist-nämnda förenas inte minst av en etatistisk hållning i skarp kontrast mot

207 Friedrich Gogarten, Einheit von Evangelium und Volkstum, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1933, och Ist Volksgesetz Gottesgesetz? Eine Auseinandersetzung mit meinen Kritikern, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg, 1934.

208 Att döma av Schmitts dagböcker för åren 1930 till 1934 träffade Schmitt under denna period de båda teologerna personligen en gång vardera, ingen av gångerna noterar han något särskilt gäl-lande intellektuellt utbyte. Se Carl Schmitt, Carl Schmitt. Tagebücher 1930 bis 1934, Akademie Verlag, Berlin, 2010, s. 95 och 317.

209 Se t.ex. referensen till Schmitts Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentatismus och diskussionen av modernt ”teknisk-ekonomiskt tänkande” i Friedrich Gogarten, Politische Ethik. Versuch einer Grundlegung, Eugen Diedrichs Verlag, Jena, 1932, s. 153, men Schmitt utgör den centrala referens som hela föredraget ”Säkularisierte Theologie in der Staatslehre” utgår från. Se vidare nedan.

exempelvis Hirschs teologi, vars grundhållning kan betecknas som ”folklig-antietatistisk”.211 Men hur förhåller sig Schmitts tänkande till Forsthoffs?

I sitt mest framträdande verk, Das Ende der humanistischen Illusion från 1933, positionerar sig Forsthoff politiskt och teoretiskt i förhållande mot sin samtid på ett sätt som fick Herbert Marcuse att i en artikel kalla hans argu-mentation för ”en heroisk pauperism: en etisk armodsförklaring”.212 För Marcuse var Forsthoff ett tydligt exempel på den samtida totalitära irrationa-lism som intellektuellt bar fram den nationalsocialistiska rörelsen. Forsthoff placerar sitt arbete tillsammans med namn som Heidegger och Spengler och framstår i det sällskapet som en företrädare för den tyska radikalkonservatis-men av denna tid, om än som en exponent för vad som kan kallas dess kristna fideistiska uttryck.213 Hans centrala teman är därmed förutsägbara: folk, ord-ning, underkastelse, lydnad och auktoritet vid sidan av tro och förkastande av det mänskliga förnuftet. Das Ende der humanistischen Illusion är i linje med detta en stridsskrift mot de humanistiska föreställningar som enligt Forsthoff på en gång har format västerlandet (och i förlängningen skapat förutsättning-arna för dess samtida kris) och som står i radikal motsättning till kristen tro.

För Forsthoff handlar sann kristen tro om gemenskap med och under-kastelse inför Gud. Den västerländska humanismen utgår från individen och sätter hennes perspektiv i centrum för världen, kristendomen placerar istället Gud där. ”Den humanistiska illusionen” från verkets titel består i föreställningen om en autonom individ, fri och förmögen att gestalta sitt eget liv. Sann kristen tro på uppenbarelsen är en negation av den humanis-tiska illusion som abstraherar jaget från dess sammanhang, dess verkliga förbindelse med Gud genom uppenbarelsen.214 Teologin är den vetenskap som har att redogöra för och uttolka Guds ”suveräna inbrytanden” i värl-den. Den kristna teologins samtida uppgift är enligt Forsthoff följaktligen att ta upp striden med humanismen, både i form av nedärvda västerländska föreställningar, vilka genom den filosofiska traditionen utövat stark påver-kan på kristendomen, och modern sekularism.

211 ”völkisch-antietatistisch”, Heinrich Assel, ”Politische Theologie im Protestantismus 1914-1945”, i Jürgen Brokoff och Jürgen Fohrmann (red.), Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, Herdinand Schöningh Verlag, Paderborn, 2003, s. 78.

212 ”ein heroischer Pauperismus: eine ethische Verklärung der Armut”, Herbert Marcuse, ”Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung”, i Schriften, Band 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1979, s. 19.

213 Heinrich Forsthoff, Das Ende der humanistischen Illusion. Eine Untersuchung über die Vorausset-zungen von Philosophie und Theologie, Furche Verlag, Berlin, 1933, s. 5.

Forsthoff sätter alltså likhetstecken mellan det han kallar humanism och sekularisering. Sekularisering är därmed för honom en process av humanis-mens tilltagande dominans i samhället – uttryckt i samtidens individua-lism, rationalism och framstegstänkande. Av stor vikt för resonemanget är Forsthoffs idé om att denna humanistiska illusion har utsträckts till teolo-gin själv. Han menar att den moderna teoloteolo-gin uttrycker sig i andra termer än sina egna och ”måste flyta ut i det historiska, arkeologiska, filosofiska, sociologiska, måste mjukas upp till en allmän religionsvetenskap”. Resulta-tet är en ”oupphörlig upplösning” från insidan och ut.215 Även teologin

sekulariseras därmed. Kyrkan framstår som en lösning på människans

pro-blem från denna horisont eftersom den kan fungera som en ”apparat”, vil-ken ska användas för att befordra mänsklig fromhet.216 I praktiken är detta med hans ord en fråga om inget mindre än en ”sekulariserad religion”.217

Den moderna teologi som Forsthoff angriper är den tyska liberalteologi som dominerade universiteten och det lärda samtalet i Tyskland vid åren kring sekelskiftet och fram till första världskrigets utbrott. Denna teologi hade vuxit fram ur den så kallade historiska skolans kritiska arbete med religiösa urkunder under 1800-talet och strävade efter att försona det bib-liska budskapet med moderna föreställningar och det borgerliga samhällets förhållanden. Historicistiska förklaringar till traditionella föreställningar kompletterades med religionssociologiska och -antropologiska undersök-ningar där religionens samhällsfunktioner lyftes fram.

Här kan vid första anblicken kopplingen till Schmitts rättsvetenskapliga arbete tyckas vara lös. Är det inte så att Schmitt egentligen också ansluter sig till denna sekulariserade religion, inte minst genom att försvara bruket av sekulariserade teologiska begrepp inom statsläran mot Kelsens försök att avslöja dem som ett utslag av falskt medvetande? Det ligger en del i det, men det fångar inte in hela bilden. Det borde föreligga en konflikt mellan Schmitt och Forsthoff här, samt i viss mån Gogarten, men den överbryggas av en annan frågeställning som redan framträder i den delade antiindivi-dualistiska hållningen. Dels handlar det om det radikala ställningstagande gentemot det etablerade tänkandet inom respektive fält, där liberalteologin

215 ”sie muß ausfließen ins Historische, Archäologische, Philosophische, Soziologische, muß sich zu einer allgemeinen Religionswissenschaft erweichen. Also Auflösung, unaufhaltsam, weil von innen heraus!” Heinrich Forsthoff, Die Kirchennot des Protestantismus R.L. Friedrichs, Elberfeld, 1926, s. 8.

216 Forsthoff, Die Kirchennot des Protestantismus, s. 10.

framstår som analog med rättspositivismen. Men förbindelsen består även i en i viss utsträckning delad antropologi. Både uppbrottet från det etable-rade och antropologin framträder tydligare och mer systematiskt utarbetat hos Friedrich Gogarten än hos Forsthoff.

Det mest utmärkande draget i denna antropologi är övertygelsen om människans syndfullhet. Liksom skapelsen i övrigt framträder människan hos Gogarten som hopplöst fallen. Den unge Gogarten formulerar denna sin övertygelse tydligt i opposition mot den wilhelminska teologins företrä-dare och deras utvecklingsoptimistiska liberala teologi. Liksom Forsthoff betraktar han kulturprotestantismens försök att antropologisera religiösa sentiment och omtolka kristendomen till en morallära som ett avfall. I sin uppgörelse med sina lärare inom liberalteologin, artikel ”Zwischen den Zeiten” från 1919, välkomnar han det mellanrum ”mellan tidevarven” som uppstått, ett mellanrum ”fritt för att fråga efter Gud”.218 Från detta försök att göra rent hus med historicism och antropologi inom teologin – specifikt riktat mot Ernst Troeltsch, som varit Gogartens lärare – kom dock Gogarten att under 20-talet i allt högre grad intressera sig för etik och politik. Det var inte oproblematiskt ur en dialektisk-teologisk synvinkel: just åtskillnaden mellan mänsklig etik och Guds uppenbarade sanning hade varit den utgångspunkt som förenat Gogarten och Barth. Nu drog de åt olika håll, både teologiskt och politiskt.

Denna ”etiska vändning” i Gogartens författarskap kan betraktas som aktualiserande teman från tidigare tankar i exempelvis hans kritik av den romantiska och postromantiska teologins tendens att förvandla kristendo-men till en fråga om innerlig tro och en kulturell eller estetisk artefakt. Enligt Gogarten negerade både mysticism och den rationella sociologin den verkliga, levande tron. Båda försvagade teologins svar på den moderna krisen för tron och framförallt var ingen av dem förmögen att motverka det borgerliga samhällets individualiserande tendenser.219 I texter som Wider

die Ächtung der Autorität (1930) och Politische Ethik (1932) argumenterade

Gogarten för ståndpunkten att ett verkligt kristet samhälle kräver ett auk-toritärt styre, eftersom endast en fast och synlig samhällelig auktoritet läg-ger grunden för en förståelse av Guds yttersta auktoritet. Det moderna,

218 ”frei für das Fragen nach Gott.” Friedrich Gogarten, ”Zwischen den Zeiten”, i Jürgen Moltmann (red.) Anfänge der dialektischen Theologie. Teil II. Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Eduard Thurneysen, München: Chr. Kaiser Verlag, 1977 [1919], s. 100.

219 Se Friedrich Gogarten, ”Wider die romantische Theologie”, i Jürgen Moltmann (red.) Anfänge der dialektischen Theologie. Teil II, 1977 [1922], s. 140-153.

demokratiska samhället kan inte erbjuda nödvändiga begränsningar av människans begär. Vad som tycks ha gått förlorat är enligt Gogarten en insikt i att människans syndfullhet finner ett uttryck redan i själva hennes törst efter frihet, inte i följderna av hennes frihet som sådan. Modernt tän-kande föreställer sig människan i ett positivt ljus och den borgerliga etiken objektifierar skuld och synd i termer av oönskade handlingar. Traditionell, kristen etik subjektiverar snarare synden genom att göra den till ett grund-läggande mänskligt villkor. Gogarten menar att modern, liberal moral utgår från utsagor om att ”man gör si och så”, medan en sann kristen etik kräver ett ”du skall”.220 Synd är inte en moralisk kategori, utan själva kärnan i den mänskliga friheten, då den handlar om människans möjlighet att distansera sig från Guds uppenbarade vilja.221

Ur denna tolkning av det kristna begreppet om synd härleder Gogarten sina tankar om auktoritet. Statens uppgift är att med sin stränga auktoritet värna mänsklig gemenskap och den ordning som möjliggör mänskligt samhällsliv – själva möjligheten för människor att vara tillsammans och i praktiken älska sin nästa.222 Ett mänskligt liv utan auktoritet och lydnad, med tillhörande tvång, är inte möjligt.223 Det är därför som det moderna fördömandet av auktoritet och, den föreställning om individuell frihet som vuxit fram ur det moderna tänkandet sedan renässansen, är så farlig.224

Utan staten och andra ordningar finns det inget skydd från ”det naturliga livets kaos”.225 Men Gogartens varning angående hotet mot den goda staten gäller inte bara liberal individualism. Staten kan också förfalla genom att överträda sina gränser. Den får inte göra avkall på det han betraktar som dess principiellt upphöjda karaktär. Staten måste ge form åt människans politiska existens, men den får inte ta sig an att försöka forma människans existens som sådan.

Gogarten omfamnar en uppsättning samhälleliga ordningar som han kallar ”skapelseordningar”226 – bland dem familj, ekonomi, arbete, kyrkor och folket som Volk, som nationell princip – vilka ger form åt människans kollektiva, gemensamma liv och relationer. Dessa skapelseordningar kan

220 ”Man tut das und das”, ”Du sollst”, Gogarten, Politische Ethik, s. 8.

221 Gogarten, Politische Ethik, s. 71.

222 Gogarten, Politische Ethik, s. 105, 108 f.

223 Friedrich Gogarten, Wider die Ächtung der Autorität, Eugen Diederichs Verlag, Jena, 1930, s. 5, 24.

224 Gogarten, Wider die Ächtung der Autorität, s. 22.

225 ”Chaos des natürlichen Lebens”, Gogarten, Politische Ethik, s. 116.

inte upprätthållas utan auktoritet och lydnad, makt och tvång.227 Han vill dock markera skillnaden mellan den nationella princip han förordar och den moderna nationalism han menar går alldeles för långt i sitt objektifie-rande av samhället. Vare sig individen eller nationen ska betraktas som bärare av autonomi, en naturlig inneboende godhet eller rättigheter. Båda är i grunden syndfulla och måste kontrolleras av en etisk auktoritet. De konkurrerande alternativen liberalism och radikal nationalism är av den anledningen lika illa enligt Gogarten. Vare sig individen eller nationen, utan snarare en upphöjd auktoritet utgör grunden för hans politiska etik.228

Denna upphöjda auktoritet måste peka utöver sig själv, mot Guds över-höghet, för att vara legitim och verkligen upphöjd enligt Gogarten. Proble-met är att sekulariseringen har skurit av den transcendenta förbindelse som grundlägger den sant kristna politiska etiken. I föredraget ”Säkularisierte Theologie in der Staatslehre”229 slår Gogarten fast att ”[d]et finns en grund-ordning i världen, och missaktning av denna förstör alla andra grund-ordningar, som genom den finner sin mening och grund. Det är ordningen av skapare

och skapelse.”230 Om denna ordning inte respekteras sätter man någon del av skapelsen i skaparens ställe, något som Gogarten påminner om framhålls av Paulus i Romarbrevets första kapitel som något all världens orättfärdighet kan föras tillbaka på. Religionshistorien är full av exempel på distinktionens för-fall, med härskares anspråk på gudomlig härstamning. Gogarten går så långt att han hävdar att likartade drag är tydliga i tidens ”nationalkänsla”.231

Staten och folket kan alltså bli till föremål för religiösa föreställningar, men inte bara bland allmänheten: även vetenskapen har svårigheter med att upprätthålla distinktionen. Den av Schmitt beskrivna sekulariseringen av teologiska begrepp inom statsläran är enligt Gogarten ett exempel på detta.232 Den exakta problembeskrivningen är dock inte likadan hos Gogar-ten som hos Schmitt, vilket kanske inte är så märkligt givet de olika disci-plinära sammanhangen som kringgärdar deras respektive diskussion av

227 Gogarten, Wider die Ächtung der Autorität, s. 9.

228 Gogarten, Politische Ethik, s. 209.

229 Föredraget ”Säkularisierte Theologie in der Staatslehre” hölls vid universitetet i Breslau i januari 1933 och publicerades i förkortad version i mars 1933. Jag refererar här från den version som återfinns i antologin Gehören und Verantworten. Ausgewählte Aufsätze, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1988. Se bibliografisk information i Gehören und Verantworten, s. 338.

230 ”Es gibt eine Grundordnung in der Welt, durch deren Mißachtung alle anderen Ordnungen, die nur durch sie ihren Sinn und ihre Begründung haben, zerstört werden. Das ist die Ordnung Schöpfer und Geschöpf.”, Gogarten, ”Säkularisierte Theologie in der Staatslehre”, s. 126. Emfas i original. 231 Gogarten, ”Säkularisierte Theologie in der Staatslehre”, s 127.

fenomenet. För Gogarten innebär statslärans sekularisering av teologiska begrepp alltså att den av teologin utforskade relationen mellan Gud och världen försvinner ur bilden. Mer precist: gudsriket försvinner ur bilden och saeculum, den timliga världen, träder i dess ställe.233 Utan transcende-rande betydelse kommer begreppen att ”föreviga” det timliga och överta den ”yttersta” betydelse som egentligen tillhör Gud.234

Gogarten exemplifierar med såväl den radikala nationalismens begrepp om folket som med en föreställning om individuell mänsklig autonomi av liberal modell.235 Liksom i exempelvis Politische Ethik understryker Gogar-ten att den västerländska föreställningen om individuell, personlig auto-nomi har kristna rötter, men att den utgör ett utmärkt exempel på vad som går fel då ett kristet begrepp sekulariseras. För en traditionell biblisk förstå-else är individuell frihet att förstå som synonym med människans