Mig veterligen har Schmitt ännu bara inspirerat vissa företrädare för post-sekularistiskt tänkande, inte underkastats läsningar utgående från sådana
47 Historikern Kathleen Davis menar att Schmitts sekulariseringstes ”stör” varje narrativ som försöker upprätta entydiga periodiseringar i förhållandet mellan det medeltida och det moderna, det ”religiösa” och det ”sekulära”. Kathleen Davis, Periodization and Sovereignty. How Ideas of Feudalism and Secularization Govern the Politics of Time, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2008, s. 15. Nyckelordet i sammanhanget är förmodligen ”entydiga”, för Schmitts sekulariseringstes förutsätter trots allt någon sorts epokgörande övergång.
teoretiska perspektiv. Min avsikt är här att i någon mån anlägga ett sådant teoretiskt perspektiv på Schmitts författarskap. Med Ola Sigurdsons ord handlar det postsekulära mer om förändrad självförståelse än en beteckning på historisk periodisering.48 Kanske blir diskussionen tydligare om man kall-lar positionen post-sekukall-laristisk snarare än post-sekulär.49 Det handlar inte så mycket om att överskrida det sekulära som om ett ifrågasättande och utma-nande av en ideologisk sekularism.
Det förhållningssätt jag vill göra gällande utgår från en ganska blygsam ståndpunkt: den etablerade sekulariseringstesens förutsägelse om en avta-gande betydelse för religioner i det offentliga och det politiska livet tycks inte hålla streck. Av detta drar jag en något mer kontroversiell slutsats, nämligen att de kategorier som strukturerat denna sekulariseringstes bör underkastas fördjupad undersökning och möjligen också omformulering. Detta kan motiveras rent politiskt, då möten och samlevnad med andra religiösa, kul-turella och ideologiska mönster än protestantistisk liberalism (sekulariserad eller ej) ställer vissa krav i pluralismens namn, men det är i än högre grad ett krav för en bättre historisk förståelse av det förflutna, även när det gäller eta-blerad kanon.
Fallet Schmitt är här ett utmärkt exempel, som på ett akut sätt aktualise-rar kategoriseringarnas problematik. Ta bara ett så enkelt exempel som tro: kan teologins potentiella betydelse för Schmitts författarskap verkligen ut-tömmas i en fråga om personlig tro? Eller kan relevansen för hans teologiska resonemang avgränsas genom en undersökning av hur väl de svarar mot dogmer i den katolska kyrka som Schmitt tillhörde? På vilket sätt finns det alternativa möjligheter inom den moderna teologins mångfacetterade intel-lektuella miljö?
Istället för att läsa Schmitt som passivt reproducerande etablerade kate-gorier, om än på ett kreativt sätt, föreslår jag ett sätt att närma sig hans författarskap som tar hänsyn till de historiska formationer han själv åberopar sig på och konstruerar i och kring sitt verk. Kategorier som religiöst, sekulärt, heligt, profant, tro och vetande och så vidare är historiska skapelser, i viss mån
48 Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, s. 326.
49 På det viset besvaras invändningar om att ”det postsekulära” för att kunna vara ett meningsfullt begrepp skulle förutsätta ett avklarat sekulariseringsprojekt eller att någon ny social meningshori-sont skulle ha ersatt ”det sekulära” (se t.ex. Stathis Gourgouris, ”Why I am not a Postsecularist”, boundary 2, 40:2, 2013, s. 42). Med bruket av det specifika begreppet postsekularism vill jag under-stryka att jag utgår från en historiskt situerad och historiserande förståelse av sekulariseringsbe-greppet, formulerad i en tid då en moderniseringsteori stödd på sekulariseringstesen visat sig vara otillräcklig, för att inte säga felaktig.
kulturella artefakter med varierande innebörd, något som inte betyder att de är att förstå som meningslösa eller utan giltighet. Taget för givna riskerar sekularismens kategoriseringar att leda oss in i en presentistisk förståelse av de historiska utsagor vi försöker förstå. Det finns också en viss risk för sekularistisk projektion av förväntningar på studiematerialet. Noteras kan till exempel att ordet Glaube inte är särskilt frekvent förekommande i Schmitts resonemang kring teologi.50
En fördjupad undersökning av den sekulära modernitetens kategorise-ringar kan dock inte utgå från att dessa skulle vara falska i förhållande till någon given religiös, antropologisk eller annan transhistorisk ”sanning”. Uppkomsten av sekularistiska perspektiv på människan, samhället och his-torien ledde inte till en förvriden bild av verkligheten, utan snarare till upp-komsten av särskilda sätt att resonera kring och rättfärdiga vissa förhållanden och processer51 – det vill säga att systematiskt kategorisera och strukturera den sociala verkligheten. Att underkasta dessa kategorier ett kritiskt studium handlar inte om att ”demaskera” det sekulära samhället i syfte att ”avslöja” något dolt, utan om att hitta ett sätt att närma sig kategorin ”det sekulära” som möjliggör kritisk förståelse av historiska sammanhang.52 Talal Asad skriver i sin introduktion till en antropologisk undersökning av det sekulära och sekularismen att målet för sådant arbete inte bör vara ett enkelt upplö-sande av binariteter (som ”religiöst” och ”sekulärt”) i ett allmänt förkastande av det moderna projektet. Snarare, föreslår han, bör vi undersöka hur begreppsliga binariteter upprättas och omkullkastas.53 Själva gränsdrag-ningen har sin egen historicitet.54
50 I dagboken Glossarium bekänner dock Schmitt sin tro på katechon, ett begrepp hämtat ur Andra Thessalonikerbrevet, 2:6-7, där Paulus hänvisar till en hindrande kraft som ännu håller tillbaka ”den laglöse”, allmänt uppfattad som Antikrist. I en kort, men rik essä om kristen historiesyn beskriver Schmitt just tron på katechon som typiskt kristen. Se Schmitt, Glossarium, s. 63, se även Carl Schmitt, ”Drei Stufen historischer Sinngebung”, Universitas, 5:8, 1950, s. 930. Detta är förmodligen nyckelpassager för förståelsen av Schmitt, men att trosbegreppet är sällsynt före-kommande i hans teoretiska verk är inte desto mindre betydelsefullt. För en vidare diskussion av katechon-figuren, se kapitel III nedan.
51 John Lardas Modern, Secularism in Antebellum America, University of Chicago Press, Chicago, 2011, s. 9.
52 Asad, Formations of the Secular, s. 23.
53 Asad, Formations of the Secular, s. 15. Se även Talal Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1993, s. 54.
Som teologen John Milbank påpekat är ”det sekulära” en historisk och därmed ej nödvändig skapelse. Det sekulära var inte någon latent kvalitet hos människan som låg beredd, väntande på att ”det heligas tryck” skulle släppa. I själv verket var det ett område som behövde ”institutionaliseras eller föreställas”.55 Denna föreställning institutionaliserades i linje med allmänt etablerade perspektiv på historisk utveckling under 1800-talet i evolutionis-tiska termer, där ”religion” föreställdes som utgörande ett tidigare stadium i mänsklighetens historia, ur vilket moderna aktivitetssfärer som juridik, vetenskap och politik framträtt och urskilt sig. I linje med detta sätt att tänka föreställs alltså religion vara något som en gång utgjorde en samhällelig tota-litet, vilken omfattade och sammanförde en mängd samhällssfärer. Trots detta, skriver Talal Asad, behandlas kategorin ”religion” som något ”analy-tiskt identifierbart”, något som gör det möjligt att tala om religion idag som jämförbar med medeltida religion.56 Kategorin framstår därmed, trots att den placerats inom ramen för en evolutionär modell som bygger på historisk förändring, paradoxalt nog som en transhistorisk och transkulturell essens. Att begreppet har en latinsk, om än omstridd etymologi, är inte heller utan betydelse i sammanhanget.57
Själva ordet ”sekularisering” härstammar ur kanonisk rätt och betecknade där övergången av kyrkligt gods till världslig ägo eller den process då en med-lem ur en kyrklig orden övergick i världsligt stånd. Senare kom det att beteckna överförandet av kyrkliga egendomar till världsliga institutioners kontroll.58
Under 1800-talet överfördes denna juridisk-tekniska modell till historiefiloso-fiska narrativ och kom gradvis att utvecklas till ett nyckelbegrepp för att förstå modernitetens utveckling. Som beskrivning för en avtagande traditionell reli-giös auktoritet kunde begreppet sekularisering användas av både anhängare och motståndare till denna utveckling. Pådrivande för denna utveckling var myntandet av begreppet sekularism, betecknande en etisk-politisk doktrin i
55 Milbank, Theology and Social Theory, 2006, s. 9.
56 Asad, Genealogies of Religion, s. 27.
57 Se Brent Nongbri, Before Religion. A History of a Modern Concept, Yale University Press, New Haven & London, 2013.
58 Giacomo Marramao, Die Säkularisierung der westlichen Welt, Insel Verlag, Frankfurt a.M. och Leipzig, 1999, s. 22 f., Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Verlag Karl Alber, Freiburg och München, 2003, kapitel II och III. Notera att Lübbe understryker skillnaden mellan den juridiska ordformen Säkularisation och ordet Säkularisierung som kom att beteckna den historiefilosofiska tesen. Se även uppslagsorden ”Säkularisation, Säkularisierung” i Geschichtliche Grundbegriffe, band 5, Klett-Cotta, Stuttgart, 1984, och ”Säkularisierung” i Historisches Wörterbuch der Philosophie, band 8, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1992.
kulturradikal liberal form, inriktad på att värna en sekulär sfär i civilsamhälle och stat från religiöst inflytande.59 I ett brev från 1971 beklagar Schmitt att begreppet sekularisering allmänt kommit att anta den betydelse det fått genom bland annat Max Webers arbeten. Själv, hävdar han, förstår han det ännu ”primärt” i dess äldre, kanonisk-rättsliga mening, som i Codex Iuris Canonici.60
Frågan är vad Schmitt menar med ”primärt”. Det är uppenbart att Schmitt mycket medvetet arbetade i Webers efterföljd (se kapitel I och II i denna avhandling), men det är lika uppenbart att Schmitt var högst medveten om de historiska och historiografiska insatser som var förbundna med sekularise-ringsbegreppets formulering.
Talal Asad poängterar att olika konstellationer av denna sorts separering mellan andlig och världslig makt inte var något historiskt nytt under 1800-talet, utan också kan återfinnas i exempelvis medeltida kristendom och muslimska riken, men att sekularismen som politisk och sedermera episte-mologisk doktrin på en gång förutsatte och drev fram nya begrepp om reli-gion, etik och politik.61 Asad understryker därför behovet av att skilja kategorin det sekulära från de epistemologiska och politiska doktriner han kallar sekularistiska.62 Giacomo Marramao beskriver den historiefilosofiska förutsättningen för framväxten av sekularistiska doktriner som avhängig uppgivandet av en i grunden augustinsk modell där världen skiljs från det eviga, det dennasidiga från det hinsides. Istället för att invänta ett gudomligt inbrytandes upplösning av annars olösliga världsliga motsättningar ställs förväntningarna nu till den världsliga historiska utvecklingen själv.63
Därmed blir sekulariseringsbegreppet fångat i en viss problembild och sekularismen ett särskilt sätt att formulera detta problem. Kopplat till histo-riefilosofiska resonemang blir sekularisering en beteckning för processer som används inom en mångfald områden – filosofi, teologi, sociologi och så vidare.64 Vare sig användarna väljer att betrakta processen som gynnsam eller skadlig kommer den att diskuteras i sekularismens termer. Den moderna
59 Se Lübbe, Säkularisierung, s. 44-55. Enligt Lübbe används begreppet ”sekularism” första gången av G.J. Holyoake (1817-1906). Holyoake grundade också ”The London Secular Society” 1846. Se Lübbe, Säkularisierung, s. 49.
60 Se Carl Schmitt till Hans Blumenberg 31/3 1971, i Schmitz, Alexander och Lepper, Marcel (red.), Hans Blumenberg, Carl Schmitt. Briefwechsel 1971-1978 und weitere Materialien, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 2007, s. 111. Codex Iuris Canonici är den samlade den katolska kyrkorätten, kodifierad 1917.
61 Asad, Formations of the Secular, s. 1 f.
62 Asad, Formations of the Secular, s. 16.
63 Marramao, Die Säkularisierung der westlichen Welt, s. 29.
religionsvetenskapen uppkommer till exempel i förhållande till denna begreppsliga formation och tar intryck av den när det gäller att formulera religion som ett enhetligt, transkulturellt och transhistoriskt fenomen, rela-terat till något ”heligt” i kontrast till det ”profana” och det ”sekulära”.65
Dessa begrepp förekommer frekvent i den litteratur som omger Schmitts verk. Likaså förekommer begreppsparet immanens-transcendens mycket fli-tigt, inte minst som ett särskilt sätt att diskutera dennasidigt respektive hin-sides. Det är också en distinktion Schmitt själv använder sig av och som hos honom, liksom hos många religionsforskare, kopplas till frågor rörande sekularisering, det heliga och det profana.66 Distinktionen och begreppen kommer därför att återkomma åtskilliga gånger i denna avhandling.
I ljuset av detta kan det vara värt att notera hur bruket av denna distink-tion placerar Schmitt i ett avgjort modernt sammanhang. Ofta anges plato-nismen som en startpunkt för den filosofiska tanken på något absolut transcendent, men bara det faktum att själva ordet härstammar ur latinets
transcendere pekar på en mer komplex begreppshistoria. Faktum är att
trans-cendens hos Augustinus och andra tidiga kristna tänkare används som för-enande översättning av ett flertal begrepp ur platonsk och nyplatonsk tradition. Det kan tilläggas att klassiskt latin inte har något ord motsvarande
transcendere när det gäller immanens. Ett explicit immanensbegrepp
åter-finns först hos Spinoza, medan förekomsten av det platonskt influerade transcendensbegreppet avtagit från högmedeltiden och framåt – Nicolaus Cusanus anges emellanåt som en av dess sista företrädare. Kants distinktion mellan det transcendenta och det transcendentala utgör en begreppslig inno-vation som gör stort avtryck i filosofihistorien. Inom den tyska idealismen formuleras som svar på detta en motsatsställning mellan immanens och transcendens, vilken under 1800-talet möjliggör en återkomst för något lik-nande det medeltida, nyplatonskt influerade transcendensbegreppet, dock i sin nya form på olika sätt framställt i opposition till immanens och det immanenta.
65 Se t.ex. Russel T. McCutcheon, Manufacturing Religion. The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, Oxford University Press, New York och Oxford, 1997, Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York och Oxford, Oxford University Press, 2000. Se även Asad, Formations of the Secular, s. 33, 35. Med Brent Nongbris ord: ”when pressed to define religion, most people offer definitions that amount to ’anything that sufficiently resembles modern Protestant Christianity’”, Nongbri, Before Religion, s. 157.
66 Den centrala betydelsen av motsatsparet transcendens/immanens för Schmitt lyfts på ett fördelaktigt sätt fram av Ojakangas, A Philosophy of Concrete Life, s. 15, 32 f.
I positivismens efterföljd kom det transcendenta att associeras med meta-fysiska förklaringsmodeller placerande orsakssamband ”utanför” ett fysiskt universum, i kontrast till vetenskapligt sökande efter fysiska orsakssamband. Man kan med fördel ställa positivisten Émile Lettré (1801-1881) mot Søren Kierkegaard (1813-1855) här – där Lettré i Comtes efterföljd utmålade filo-sofihistorien i termer av en kamp mellan transcendens- och immanensper-spektiv och förutspådde en nära förestående seger för de senare använde den senare transcendensbegreppet i polemiskt syfte mot hegeliansk immanensfi-losofi. Motsatsställningen har därefter, förmodligen inte minst genom sitt inflytande på tysk filosofi och teologi, kommit att betraktas som universellt förklarande, möjlig att applicera utan historisk reflektion.67
Hos Schmitt antar distinktionen i det närmaste vad man med hans egen teori skulle kunna kalla politisk betydelse – han hävdar ett begrepp om transcendens mot det han kallar immanensfilosofi som en del i sin kritik av rättspositivism, liberalism och moderniteten. Med hans egna ord skulle man kunna säga att begreppen immanens och transcendens har drabbats av ”det ofrånkomliga öde för alla tvåpartsåtskiljanden” som ”av människorna fattas och brukas med en viss intensitet”.68 Lettré och Kierkegaard representerar båda en tid som för Schmitt utmärks av en tilltagande politisk intensitet (efter 1848) och av tilltagande utbredning av rent profana världsbilder. Schmitts bruk av begreppen transcendens och immanens för att diskutera bland annat frågor om förhållandet mellan dennasidigt och hinsides kan alltså betraktas som på en gång möjligt att relatera till en kontext och som ett uttryck för en ideologisk och teoretisk intention.
Att historisera den här typen av begrepp är av stor vikt för att kunna över-skrida och kritiskt förstå nedärvda förgivettaganden om idésammanhang. Man skulle utifrån betraktelsen om förgivettagandet av vissa begreppsoppositioner
67 Se uppslagsorden ”Immanent, Immanenz” i Historisches Wörterbuch der Philosophie, band 4, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, och ”Transzendenz, Transzendieren” i Historisches Wörterbuch der Philosophie, band 10, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1998, ”Transzendenz” i Theologische Realenzyklopädie, band 33, Walter de Gruyter, Berlin och New York, 2002, och ”Transzendenz/Immanenz” i Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft 4:e upplagan, band 8, Mohr Siebeck, Tübingen, 2005.
68 ”das unvermeidliche Schicksal aller zweigliedrigen Unterscheidungen”; ”die von den Menschen mit einer gewissen Intensität erfasst und vollzogen werden”, Carl Schmitt, ”Der Gegensatz von Gemeinschaft und Gesellschaft als Beispiel einer Zweigliedrigen Unterscheidung. Betrachtungen zur Struktur und zum Schicksal solcher Antithesen”, i Luis Legaz y Lacambra (red.), Estudios Juridico-Sociales. Homenaje al Profesor Luis Legaz y Lacambra. Bd. 1, Universidade Santiago de Compostela, 1960, s. 167.
– transcendens/immanens, heligt/profant, andligt/världsligt och så vidare – kunna säga att diskursen kring sekularisering kraftigt färgats av sekularistiska frågeställningar. Antropologen Ali Hussein Agrama föreslår att sekularismen och dess verkningar bör undersökas som en problembild, en historisk formation av makt och vetande à la Foucault, där frågan om var linjen mellan religion och politik ska dras tycks som en ofrånkomlig del av begripliggörandet av våra liv och vår tid.69 Inom ramen för en sådan problembild kan en mångfald olika frå-gor och svar uppkomma. De kan ta formen av våldsamma dispyter – men det dispyterna ytterst betraktat ”handlar om” är inte nödvändigtvis en del av dispy-ten själv.70
Som filosofen Charles Taylor visar i sin historiska exposé över ”den seku-lära erans” framväxt är en av sekularismens främsta verkningar inte religio-nens försvinnande, utan att religionen antar former som anpassas till det liv den moderna tiden i stort erbjuder. Personlig tro och religiösa gemenskaper blir till livsalternativ bland andra.71 I vissa drag följer Taylors framställning det mönster som den klassiska sekulariseringstesen gjort gällande, men hans fokus på trons förutsättningar ger andra perspektiv på utvecklingen och visar hur ett modernt ”ramverk” också påverkar och inkluderar religiösa föreställ-ningar. Modern vetenskap, individualism, instrumentellt förnuft, sekulär tidsuppfattning och så vidare utgör grundläggande levnadsbetingelser även för dem som lever med en tro på öppningar för transcendens.72 Moderna reaktionärer – Taylor nämner specifikt de Maistre och Schmitt – kan tänka i teologiska termer, men de måste tala som ”teoretiker för en profan värld”.73
Moderniteten är sekulär, men inte i den gängse meningen av religionens frånvaro, utan snarare i kraft av att religionen har funnit en ny plats som är kompatibel med den samhälleliga aktivitet som äger rum inom ramen för
69 Ali Hussein Agrama, Questioning Secularism. Islam, Sovereignty, and the Rule of Law in Modern Egypt, The University of Chicago Press, Chicago och London, 2012, s. 40 f. Agramas term är inte ”problembild”, utan ”problem-space”. Mitt byte av begrepp är en fråga om utrymmesbesparing och klarhet.
70 Agrama, Questioning Secularism, s. 28.
71 Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge, 2007, s. 2 f. Med John Lardas Moderns ord så är inte den weberianska distinktionen mellan förtrollat och avförtrollat något som naturligt återfinns som skillnaden mellan två olika medvetandeformer. De båda är integrerade och väsentliga kategorier i de moderna sekulariteternas föreställningsvärld. Se Modern, Secularism in Antebellum America, s. xvi, n. 1.
72 Taylor, A Secular Age, s. 566.
73 Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, Durham och London, 2004, s. 185.
profan tid.74 Religionen utgör en identitetsmarkör bland andra.75 Konstruk-tionen av sådana identiter måste studeras historiskt och kritiskt – frågan är inte om religion och politik hänger samman, utan hur.76 Det är min bestämda uppfattning att ett intellektuellt verk som Schmitts inte bara tjänar till att passivt reproducera, utan att det snarare aktivt försöker forma och gestalta kategoriseringar för att förklara och identifiera en sekularitet. Här vill jag särskilt understryka min preferens för just begreppet sekularitet (som i avhandlingens titel) framför ”det sekulära”. Begreppet sekularitet erbjuder potentialitet för en mångfald sekulariteter, till skillnad från det singulära och enskilda sekulära. Det har påståtts att bruk av begreppet sekularitet skulle förutsätta ett substantiellt tillstånd där en sekulariseringsprocess skulle ha nått någon sorts slutpunkt,77 men jag har svårt att se på vilket sätt detta på ett meningsfullt sätt skulle skilja sekulariteter från det sekulära. Snarare tycks det mig som att själva den pluralitet som begreppet sekularitet möjliggör bättre pekar på den mångfald av sätt som sekulära moderniteter konstrueras på.
Frågan är alltså vilken sekularitet Schmitts politisk-teologiska komplex utgör och hur han sätter samman det. I Schmitts sekulariseringstes finns två element, en synkron och en diakron tendens, rörande teologins betydelse för den sekulära moderniteten.78 Dessutom, menar jag, kan man i Schmitts