Lennstrand har beskrivits som idealist och religiös, social eller moralisk utopist. Beteckningarna är inte orimliga om man utgår från huvuddragen i hans förkunnelse och hans anspråk på att stifta ett nytt samfund. Ändå fångar de inte den grundläggande problematik som för honom tvingade fram ideal
135 Viktor E. Lennstrand, Fins det ett lif efter detta? Föredrag, 1889, s. 12f.
och utopier som människor kunde vägledas av, bort från tillvarons intighet och falska profeter.
Beskrivningen av honom som idealist blir också förvirrande om man inte håller isär idealism, som övertygelse om att världen styrs av ideala begrepp, och en materialism som möjliggör eller tvingar människor att själva formule- ra ideal som kan hjälpa dem att forma sig själva och sin miljö inom ramen för naturens lagar. Lennstrand kan förvisso framstå som en ”glödande idea- list”, men han såg inte världen som andligt konstituerad och förlitade sig inte på ideala begrepp om det eviga, det rätta eller det sköna.137 Hans ideal var konstruerade värden, utan annan verklighet än den som människor förmådde ge dem i en helt materialistisk värld. På det sättet skilde de sig från Platons och nyplatonikernas ideal såväl som från idealismen i det konservativa bild- ningsideal som genomsyrade den oscarianska statsmakten i filosofipro- fessorn Boströms efterföljd.138 Snarare än det ideala är det rimligt att betona det ideella i Lennstrands förkunnelse och verksamhet. Även om han av- visade andligheten så betonade han starkt betydelsen av allmännyttiga strävanden (och illustrerade detta genom att leva på små inkomster och med mycket måttliga anspråk på materiell standard).
Analyser av Lennstrand som utopist kan till och med minska förståelsen av hans tankevärld och särart. Sven Göransson har skisserat en bild av Lenn- strand som social religiös utopist efter mönster från Robert Owen och Charles Fourier. Göransson beskriver Lennstrands verksamhet efter att han lämnat kristendomen som en spegling av de kristna samfunden med ett un- derliggande trauma från mötet mellan den tidigare tron och det verkliga livet. Analysen ger stort utrymme åt Lennstrands socialistiska övertygelse, men reducerar snabbt denne till ett exempel på en utopisk socialism som han själv inte åberopade eller hade någon tydlig koppling till.139 Göransson tycks också främst vara intresserad av hur samhället under 1900-talet hade kunnat bli så utilitaristiskt att han själv som professor i kyrkohistorievetenskap kommit att sakna resurser för att belysa hur utvecklingen gått till.140
Inga Sanner utgår från den övergripande beteckningen ”moralisk utopist” i sin analys av Lennstrands förkunnelse. Men det är tveksamt om han mot- svarar åtminstone två av de fyra gemensamma nämnare som hon beskriver för moraliska utopister: uppfattningen om människan som i grunden god och betoningen på individens utveckling framför sociala och ekonomiska re- former. Lennstrand hävdade aldrig själv att människan var god, tvärtom
137 För en allmän beskrivning av Lennstrand som idealist, se t.ex. Hessler 1961, s. 217. 138 Gunnar Richardson, Kulturkamp och klasskamp. Ideologiska och sociala motsättningar i
svensk skol- och kulturpolitik under 1880-talet (Diss. Göteborg), 1963, s. 80ff.
139 Fouriers idéer om passioner och sexualitet är fullständigt väsensfrämmande för Lenn- strand, som aldrig tog upp samlevnadsfrågorna och som närmast ger ett intryck av prydhet. Se Ronny Ambjörnsson, Fantasin till makten! Utopiska idéer i västerlandet under fem hundra
år, 2004, s. 149ff.
140 Sven Göransson, ”Positivism – social utopi – kyrkohistorievetenskap”, i Kyrkohistorisk
kunde han understryka att naturen inte alltid var det och som materialist såg han knappast människan som helt avskild från naturen. Hans fokus på in- dividen var dessutom nära förbundet med en kamp för utökade rättigheter och en uttalad – om än sällan preciserad – socialdemokratisk övertygelse. Sanner problematiserar inte försöket att pressa in Lennstrand i sin utopist- kategori, istället kritiserar hon honom för att inte leva upp till den beteckning som hon själv valt. Sanner konstaterar att Lennstrand skriver mycket om kärlek och gemenskap, men tycker att det skorrar falskt och anar en mörkare ton mellan raderna. Istället för att som forskare ompröva sina frågeställ- ningar och begrepp, där den moraliska utopin är huvudsaken, tar hon ut be- svikelsen på Lennstrand. Han är hatisk, ironisk, sarkastisk och resignerad, anser hon, och han tycks hela tiden behöva upprepa sin uppgörelse med kris- tendomen istället för att koncentrera sig på det kärleksfulla och utopiska.141
I den mån Lennstrand kan betraktas som utopist var han förvisso tämligen blek. I den korta utopiska skissen ”Om hundra år” beskrivs ett samhälle där resterna av kyrkan och kristendomen vårdas som museala objekt eller har förvandlats till tempel för bildning och vetenskap, där helvetet är släckt sedan länge, där himlen förlorat all religiös betydelse och där människosläk- tet – nu förvandlade till goda utilister – visar sig vara upplysta, fria och lyck- liga. Skissen slutar med att berättelsen återvänder till Lennstrands egen tid, vars självuppoffrande och förföljda utilistpionjärer hyllas av framtids- folket.142 På ett annat ställe utmålar han utilistiska framtidsvisionen i abstraktioner och schablonbilder som landar i något av en västgötaklimax:
Sköna framtid för vårt lidande släkte! Mörkret skingras. Skuggorna fly. Mor- gonen randas. Dagen går upp – en dag med lättnad för alla lidande, glädje för alla bekymrade, ljus för alla tvivlande andar. Härliga dag! Inga missräkningar på Guds försyn. Ingen ångest för något helvete. Ingen fruktan för någon ande. Alla lyckliga och glada.143
Och i en artikel med den lovande rubriken ”Några ord om ’verldens’ glädje” möter läsaren idel glanslösa betraktelser av dans, teater och ”naturens oskyl-
141 Sanner s. 238f & 252. Sanner är påfallande otydlig i beskrivningen av Lennstrand som moralisk utopist. Först fastslår hon att den tro som Lennstrand omfattade kan beskrivas som en moralisk utopi (s. 230), sedan skriver hon att genom sin resignation inte är någon typisk företrädare för den moraliska utopin och att hans tro inte reservationslöst kan betecknas som en moralisk utopi (s. 252). – Sanner kommenterar inte Crister Skoglunds beskrivning av kulturradikalismen i två utopikategorier trots att deras terminologier nästan sammanfaller. Skoglund urskiljer både en rationell utopi, inriktad på samhället i yttre mening, och en etisk
utopi, inriktad på den samhälleliga moralen. Se Crister Skoglund, Vita mössor under röda fanor. Vänsterstudenter, kulturradikalism och bildningsideal i Sverige 1880–1940 (Diss.
Stockholm), Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm Studies in the History of Ideas 2, 1991, s. 57.
142 Fritänkaren nr 9 1892, s. 66.
diga nöjen”. Slutligen konstaterar författaren att den högsta och bästa av alla världens nöjen är arbetsglädjen.144
Ändå är det orimligt att låta den bristande utopiska glöden vara väg- ledande för bedömningen av Lennstrand. Han siktade inte mot en avlägsen, vagt andligt skimrande framtidsutopi, utan mot det fysiska livet här och nu. Utgångspunkten var en personlig problematik som framställdes som all- mänmänsklig och ofrånkomlig: behovet av något att tro på för att inte för- sjunka i en gudlös världs hotande intighet. Utan tvekan kunde Lennstrand instämma i Cramérs uppfattning om döden som livets största allvar. Punkten av död och tomhet är en ständig klangbotten för hans framtidslöften och framtidsbeskrivningar, men framför allt en uppmaning att sätta detta livet främst genom en plikt att arbeta för ett himmelrike på jorden. Upplevelsen av Guds död gjorde allvaret ännu större och mer tryckande. Människan mås- te helt enkelt klara sig utan Gud, atheos, som det grekiska ord som ligger till grund för termen ”ateism” kan översättas med.145 Kanske skulle det gå att leva som om Gud ändå fanns eller som om han kunde erfaras på något helt annat sätt än vad världens olika religioner dittills hade lärt. Men för Lenn- strand var alla sådana utvägar stängda; de erbjöd bara självbedrägeri och därmed ännu större hopplöshet. I början av sin verksamhet som antikristen förkunnare kunde han uttrycka en viss öppenhet för ”ett högsta väsende” i filosofisk mening, men intog annars en militant hållning mot all form av andlighet som uteslöt den icke-konfessionella ”livstro” som bland annat Ellen Key utvecklade under slutet av 1800-talet.146
En del av det som Sanner uppfattar som hatiskt eller negativt i Lenn- strands texter och tal var för övrigt inte främmande för 1800-talets roman- tiskt färgade utopier. Såväl utopiska liberaler som utopiska socialister tema- tiserade människans uppror mot Gud eller de föreställningar som människor gjort sig om Gud. Återkommande gestalter i detta sammanhang var Pro- meteus – som behandlats av bland annat Goethe och Shelley – och Luci- fer/Satan. Den amerikanske litteraturvetare Bernard Schweizer tar med såväl Shelley som utilitaristen James Mill och de anarkistiska pionjärerna Jean- Pierre Proudhon och Mikhail Bakunin i en inventering av 1800-talets tongi- vande ”gudshatare”, eller misoteister som han kallar dem.147 Sanner berör
144 Fritänkaren nr 6 1892, s. 41ff.
145 Uppfattningarna om atheos ursprungliga användning varierar. Viss konsensus råder dock om att uttrycket inte från början syftade på en genomtänkt gudsförnekelse utan om ett liv utan gudstro, oavsett orsakerna till det. Se t.ex. Anders Bjørn Drachmann, ”Atheisme i det antike Hedenskab”, i Festskrift udg. av Københavns Universitet, København 1919, s. 8 & Jan Bremmer, ”Atheism in Antiquity”, i The Cambridge Companion to Atheism, ed. Michael Martin, Cambridge 2007, s. 19.
146 Ulf Wittrock, Ellen Keys väg från kristendom till livstro (Diss. Uppsala), 1953. Se även Jan Stenkvist, Den nya livskänslan. En studie i Erik Blombergs författarskap till och med
1924 (Diss. Uppsala), 1968.
147 Elisabeth Frenzel, Stoffe der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher
inte dessa inslag i 1800-talets litteratur och kulturliv. Hon pekar på den reli- giösa liberalismens betydelse för de moraliska utopierna, men nämner inte att dess främste svenske företrädare Viktor Rydberg var intensivt upptagen av Prometeusgestalten. Som Örjan Lindberger påpekat finns det ett starkt negativt element i gestaltningen av den fångne titanen i ”Prometeus och Ahasverus”. Det gäller till exempel i raderna ”ur kärlek går det hat jag hy- ser,/och skuggan finns, så länge ljuset lyser”. Lindberger visar att Rydberg fick arbeta hårt för att balansera det negativa draget med den kristliga för- soning som bildar diktens slutackord.148 Lennstrand valde andra vägar för att uttrycka och försöka hantera sina mörkare känslor över människans belägen- het, men stämningsläget var han inte ensam om.
I den svenska samtiden hade Lennstrand få förebilder för att formulera den existentiella situation som han utgick ifrån. Det vore kanske också mycket begärt att han under sin korta aktiva tid skulle ha hittat en egen idé- och språkvärld för den existentiella problematiken på dess egna villkor utifrån vad han kunde ta del av hos till exempel Kierkegaard och Dostojevs- kij.149 Istället höll Lennstrand fast vid religionsbegreppet, som för honom fick täcka alla existentiella behov, även om det krävde att han avkristnade det. I en debatt i Uppsala om kristendom och kultur definierade han religio- nen som ”ett lif i tron på det högsta man vet”. Utifrån den definitionen var han beredd att hålla med den kristne professorn J. A. Lindell om att ingen människa kan leva utan religion under förutsättning att ateistisk och utilistisk religion räknades in.150 Då hade han redan tidigare skrivit till Hjalmar Öhr- vall om detta grundläggande trosbehov: ”Folket kan ej leva utan religion och jag tror att det lätteligen skall omfatta ett religionssystem, så praktiskt, så högt, så välsignelsebringande som det utilitaristiska”.151 Här fanns det ett eko av John Stuart Mills diskussion om människans begär efter en tro, som just Öhrvall översatt till svenska några år tidigare.152 Men Lennstrand hade en hetare inlevelse i frågan. Han menade att alla som trodde på någon gud, eller som förtvivlade för att de inte kunde tro, behövde ett seriöst alternativ till de befintliga religionerna, som var falska och ovärdiga människan. ”Kanske människan kan leva utan religion”, tillade han klentroget.153 Den risken var han inte beredd ta, lika lite som de kyrkoföreträdare och väckelsepredikanter som han polemiserade emot.
148 Viktor Rydberg, Dikter, Under redaktion av Örjan Lindberger och med inledning av Lars Forssell, 1996, s. 107; Örjan Lindberger, Prometeustanken hos Viktor Rydberg. Hans utopiskt
liberala förutsättningar och de därav betingade problemställningarna i hans idédiktning
(Diss. Stockholm), 1938, s. 232f.
149 Det sena svenska anammandet av en existentialism i Kierkegaards efterföljd utreds av Thure Stenström i Existentialismen i Sverige. Mottagande och inflytande 1900–1950, 1984, se t.ex. s. 11 & 43f.
150 G. A. Magnusson, Stå kristendom och kultur i strid med varandra?, 1891, s. 47. 151 Viktor Lennstrand, brev till Hjalmar Öhrvall den 17 november 1887. UUB. 152 Mill 1883, s. 50, jfr s. 74ff & 159.
Det fundamentala behovet av en tro kopplade Lennstrand samman med sociala och politiska frågor. Behovet var personligt, men måste mötas med gemensamma lösningar. För Lennstrand var utformningen av dessa av av- görande betydelse för allt annat i samhället. Även här kunde han påminna om sina meningsmotståndare, inte minst om statskyrkosystemets mest över- tygade tillskyndare. Med dem kunde han hävda att religionen inte hör till samhällets överbyggnad utan dess grundval. Men han gick samtidigt emot dem genom att vända sig emot att kristendomen skulle utgöra denna grund- val. Det var just för att för att främja ett radikalt nytt samhälle, som kunde bestå över tid, som religionsfrågorna var centrala:
För att ett nytt samhälle skall kunna ega bestånd måste dess grundvalar läg- gas i ett upplyst folkmedvetande – annars står byggnaden på lösan sand och faller samman för första storm som skakar den. När revolutioner misslyckats eller efterföljts af reaktioner, som sopat igen spåren af dem, har det berott derpå att de kommit för tidigt, att de ej egt de nödvändiga förutsättningarna och betingelserna i folkets tankar och känslor […].154
Typiskt nog tog han upp lidandet och döden som argument även i detta sammanhang. Det var den erfarenhet som människor måste igenom för att se sig själva och världen omkring dem i det rätta ljuset:
Om det är fråga om hvilka yttre omständigheter, som i synnerhet äro egnade att skapa fritänkare, så är det visst icke de lyckliga och goda förhållandena, utan de svåra och bittra. Det är ej i lyckans solskensdagar menniskorna få svårt att tro på gud, utan det är i missräkningarnes, nödens och lidandets stunder. Det är sorgen, som öppnar ögonen och det är då de stora frågorna, utan att man kan hindra det, ställa sig fram för en och kräfva svar.155
I ljuset av detta förutspådde Lennstrand en massaker på rådande värden som vägen till nödvändig förnyelse: ”Vi närma oss med stora steg en epokgöran- de kris i mensklighetens historia – en kris, som förberedes öfver hela den civiliserade verlden – en kris mer omfattande än den franska revolutionen och mer folkförbrödrande än kristendomen.”156
I väntan på yttre draghjälp tog han själv på sig uppgiften att föra män- niskorna ned till den punkt där Gud dog för dem. Samtidigt som han ville minska det fysiska lidandet och dödandet var han inställd på att det kunde vara nödvändigt att tvinga människor att lida själsligt under en period när de kom till klarhet om alltings intighet. Sedan han lämnat kristendomen var Lennstrands verksamhet inriktad på att åstadkomma en dubbel rörelse för att erbjuda människor en ny tro: en rörelse nedåt, mot en sorts död i livet, och en rörelse uppåt, mot en ny gemenskap och ett nytt engagemang. Med hans egna ord:
154 Fritänkaren nr 22 1890, s. 171. 155 Fritänkaren nr 22 1890, s. 173.
Vår uppgift är dubbel. Vi hafva att grusa det nya Jerusalem, släcka helvetet, smula sönder alla kristna dogmer, krossa dessa granna såpbubblor, som blås- tes upp i mensklighetens barndom – och när den kristne står der, utblottad på hvad som förr gladde och värmde, hafva vi att visa honom detta lifvets rike- domar – då hafva vi att ge honom en uppgift här, ett arbete att utföra, något som ger lifvet värde.157
Även om Lennstrand saknade intresse för – och kanske också förmåga till – existentiell spekulation så tycks han i likhet med de filosofer och författare som utvecklade existentialismen ha utgått från att den grundläggande av existensen bara är gripbar genom den egna erfarenheten.158 Det var nödvän- digt att så många som möjligt upplevde Guds död och den egna existensen i en värld utan Gud, ansåg Lennstrand. Den som förelade sig en sådan uppgift kunde inte räkna med att bli välkomnad och uppskattad hos dem som skulle berövas sin tro. Trots att han beskrev Guds död som en gammal händelse som människor måste inse och ta konsekvenserna av så måste proklameran- det av händelsen i praktiken ha uppfattats som ett aktivt dödande av Gud – eller åtminstone ett mordförsök – av många läsare och åhörare. Ljungdahl använde mer parfymerade formuleringar för att i efterhand beskriva strate- gin, men Lennstrands målmedvetna hårdhet lyser igenom: ”Han tog ifrån meniskorna deras idoler och visade dem, att med hvad de här haft få de an- tagligen vara belåtna: att brödet, vinet, bröllopskläderna och herrligheten deroppe äro de tvifvelaktigaste ting af allt tivfvelaktigt.”159
Lennstrands tillämpning av den dubbla rörelsen var osofistikerad och trubbig, men också djärv och radikal. Hos honom anar man ett drag av hotande meningslöshet och en hänsynslös vilja att mobilisera alla tänkbara motkrafter för att få människorna att höja sig till sin sanna potential. Andra svenska fritänkare vid denna tid bevarade en i grunden optimistisk syn på människans rationalism och materiella strävanden. Lennstrand hade en stark tro på möjligheterna att bygga en ny och bättre värld, inte minst genom ordets skapande kraft i den nya begynnelse som han eftersträvade. Men han hade också en särskild blick för tillvarons mörkare sidor och den moderna tidens potential för det ohyggliga. För honom var det nödvändigt att i likhet med Dostojevskijs övertygade ateister härleda mänskliga värden från frågan
157 Fritänkaren nr 6 1889, s. 3. Jfr Robert Ingersolls mer koncilianta sekularistiska program- förklaring: ”Man säger till mig: ’Hvad vill du? Det gamla har du rifvit ned, hvad ämnar du gifva oss i stället?’ Jag har ej rifvit ned det goda. Jag har endast försökt släcka helvetets för- tärande eld. […] Jag skulle ej för alt i världen vilja förmörka den minsta stjärna, som finnes vid den menskliga förtviflans horisont eller på mänskliga förhoppningarnas himmel, men jag vill göra hvad jag kan för att förjaga denna dystra skugga från människohjärtat.” Se Ingersoll 1885, s. 160.
158 Jfr Stenström 1984a, s. 17 om existentialismens grundsyn. 159 Ljungdahl 1895, s. 20.
om liv och död, som gör Guds frånvaro påträngande.160 Ibland ger han in- tryck av att ha drömt samma mardröm som Ivan Karamazov om en värld där människornas frigörelse från gudstron gjort allt tillåtet, även att människor äter varandra.
160 För en diskussion om detta, se Rowan Williams, Dostoevsky. Language, Faith and Fiction, London 2008, s. 227ff.