Att en så omfattande, övergripande och applicerbar teoribildning som Habermas utsätts för mycket kritik är inte förvånande. Mer ovanligt är sättet han bemöter kritiken på. Offentligt och konstruktivt, i ständigt nya böcker, artiklar och inter-vjuer, tar Habermas tag i kritiken, presenterar egen kritik, söker samförståelse och rekonstruerar sina egna uppfattningar. Det jag anser vara intressant och rele-vant presenteras här även om anledningarna till att mina val inte kommer att visa sig förrän längre fram i avhandlingen.
Distinktionen mellan livsvärld och system
Den tidiga och grundläggande distinktionen mellan livsvärld och system har or-sakat mycket kritik och många missförstånd. Enligt Eriksen och Weigård170 är uppdelningen komplicerad och har också rekonstruerats och förtydligats av Ha-bermas flera gånger. Grunden till den mesta kritiken är det dualistiska tänkande som följt i distinktionens kölvatten, men också den koppling Habermas gör mel-lan handlingsformer och handlingsområden. Detta, och också koloniseringstesen, ifrågasätts av Vetlesen171 som menar att det inte endast är systemets handlingar som infiltrerar livsvärlden och skär av den förståelseinriktade kommunikationens vägar. Sådana handlingar kan också ha sin grund i livsvärlden själv. Eriksen och Weigård172, anser att såsom teorin har utvecklats bör man vara medveten om komplikationerna med livsvärld och systemperspektiven, medan de fortfarande är fruktbara som analytiska kategorier.
Distinktionen mellan etik och moral
Då Habermas kommunikationsteori från början ansågs vara en utpräglad rättvise-teori har mycket av kritiken riktats mot denna traditions principer. Viss, och för avhandlingen särskilt intressant, kritik kommer från det feministetiska173 hållet som uppfattar fokuseringen på rättvisa som ett sätt att åsidosätta de etiska problem som kulturellt utgjort kvinnors ansvars- och intresseområden. Mycket av den feminist-etiska kritiken har riktats mot Habermas p.g.a. att han i kantiansk anda upprätthål-ler distinktionen mellan etik och moral. Detta innebär att olika värdeproblem delas upp beroende på om problemet handlar om att förverkliga det goda livet eller om det handlar om att finna de rätta / rättvisa lösningarna. Detta är en distinktion som i grund och botten handlar om huruvida värdeproblemen kan / bör ses som allmänt –––––––––
170 Eriksen & Weigård, 1999
171 Vetlesen, 1991
172 Eriksen & Weigård, 1999
173 Feministisk etik handlar om att synliggöra och kritisera genusstrukturer i samhället inte att fram-hålla kvinnlig etik. Holm, personlig kommunikation, december 2002.
giltiga i bemärkelsen – möjliga att formulera allmänna principer om eller inte. De problem som tillhör det goda livet kallas etiska och anses vara kontextuella och därmed inte universaliserbara, medan de som tillhör rättvisans område är det och kallas moraliska. Att använda etik- och moralbegreppen på detta sätt innebär att det som, av olika anledningar, hamnar i etiksfären inte heller anses ha allmän giltighet.
I diskussionen mellan etik och moral förs begreppen ’allmän giltighet’ och ’all-mänt intresse’ lätt samman. När detta händer riskerar det som inte anses vara möj-ligt att formulera allmänna principer om att också hamna utanför det som anses vara allmänt intressant och viktigt.
Under årens lopp och till följd av en ständigt pågående dialog med den feminist-etiska kritik som bl.a. Gilligan174 och Benhabib175 riktat mot distinktionen mellan etik och moral har Habermas uppfattning modifierats176. Det framstår tydligt hur inställningen förändrats i riktning mot att se vikten av vad som förenar etik och moral snarare än att upprätthålla en distinktion vars existens är ifrågasatt. Då både Gilligan och Benhabib uppfattat att Habermas med sin teori ensidigt foku-serat på moral och beslutsprocesser och bidragit till att omsorgsrelationer och an-svarsförpliktelser hamnat i etikens marginaler så presenterade de en stark kritik.
De menade att alla distinktioner som krymper etikens domäner är oförsvarliga. I senare texter bemöter Habermas detta och menar att den form av rättviseetik, som han numera kallar den moraliska diskursen, ska ses som en proceduretik vars form är lämpad att finna gemensamma lösningar på problem av olika slag.
Med insikt i att goda argument kan leda fram till gemensamma lösningar, även om saker och ting som man från början inte trott, menar Habermas numera att vi inte kan lämna de etiska frågorna. Han uttrycker att ”vi måste kunna reflektera över det goda på liknande sätt som över det rätta, och det betyder att vi måste vara i stånd att ge grunder för våra föreställningar om det goda”177. Att Habermas är inne på att låta omsorgen rymmas inom rättvisan kan ses som ett tecken på att han anser att frågan om omsorg är så viktig att den inte kan uteslutas178. Dessut-om är det möjligt att han anser att själva principen Dessut-om att ha Dessut-omsorg och ansvar för andra kan utgöra en generell norm, som är giltig i och med att den godkänns av de allra flesta. Med detta kan man se hur Habermas tanke är att föra de etiska frågorna in i offentligheten istället för att stänga ute dem.
Distinktionen mellan vad som betraktas tillhöra det goda livet eller vad som till-hör rättvisans sfär har också kritiserats från annat håll. Både Lövlie179 och Carle-heden180 menar att både etik och moral har sin grund i uppfattningar om vad som är det goda. Carleheden hävdar att rättvisa i form av att bli respekterad är en vä-sentlig del av det som utgör det goda i ett senmodernt samhälle. Han uttrycker att –––––––––
174 Gilligan, 1982, 1991, 2000
175 Benhabib, 1990, 1994
176 Habermas, 1990c, 1995
177 Habermas i Carleheden, 1996 s. 224.
178 Habermas, 1990c
179 Lövlie, 1996
180 Carleheden, 1996
ett gott liv måste vara konstruerat för att tillåta öppenhet och föränderlighet: ”att erkänna och respektera livsformer vi lämnar, tillhör eller inte ännu trätt in i är konstitutivt för ett gott liv. I grund och botten förklaras detta av att det främman-de i främman-det mofrämman-derna är en främman-del av oss själva, en icke-ifrämman-dentitet som är en främman-del av vår identitet”181.
Annan relevant kritik
Då Benhabib182 till viss del bygger sin kommunikativa teori på kritik av Haber-mas tidiga formuleringar har hon också mycket att kritisera. Förutom distinktio-nen mellan etik och moral har hon också kritiserat, den av henne uppfattade, frånvaron av värdegrund, samförståndsprincipen och universalitetsprincipen.
Hon har dessutom uppfattat att Habermas i tidiga texter inte tillskrivit det kmunikativa handlandet någon värdegrund och menar att om teorin ska kunna om-fatta något mer är beslutsom-fattande så krävs en värdeförankring. Även detta bemö-ter Habermas då han menar att den teori som han numera kallar den moraliska diskursen ska ses som en procedur som med respekt för andras värdighet kan hantera olika former av problem, men gör det på ett moraliskt sätt.
Benhabib kritiserar även det hon uppfattat vara det kommunikativa handlandets absoluta samförståndsmål. Hon menar att ett sådant mål är orealistiskt och oan-vändbart i praktiken och föreslår därför istället ”en dialogisk etik som en konti-nuerligt pågående samtalsmodell, i vilken förståelse och missförstånd, enighet och oenighet är sammanvävda och ständigt i arbete”183. Då Habermas inte heller ser samförstånd som ett absolut mål utan snarare en inriktning så sätter han inte likhetstecken mellan samförstånd och enighet. Det han numera gör är snarare att visa på vikten av ’samförståelse’, i bemärkelsen att nå gemensam förståelse för det saken gäller och i vilket avseende uppfattningarna eventuellt går isär. Att en sådan samförståelse utgör ett oundvikligt steg för att nå enighet är delvis en an-nan sak.
Vad beträffar universalitetsprincipen så ifrågasätter Benhabib nödvändigheten av att gå över principer för att lösa etiska problem. Med hänvisning till Arendt ar-gumenterar hon för möjligheten att utvidga tänkandet genom att möta andra människor i tal och handling. Hon menar att det är i möten och samtal utan sär-skilda principer som människor berättar vem de är. På detta sätt ser Benhabib samtal och reflektion som en möjlighet till universalisering. Med ambitionen att konstruera en praktisk användbar form för detta rekonstruerar hon Meads be-grepp om konkreta och generaliserade andra. Hon menar vidare att för att kunna tänka på universerbarhet som perspektivtagande, och för att förstå och beakta andras ståndpunkter, måste dessa andra inte bara ses som generaliserade utan som konkreta andra. Det är nödvändigt att se varje annan konkret människa som en människa värd universell respekt. Benhabib hävdar att det är möjligt att ta ge-–––––––––
181 Carleheden, 1996 s. 193
182 Benhabib, 1994
183 Benhabib, 1994 s.88
neraliserade andras perspektiv genom att ta konkreta andras perspektiv och vice versa, i en procedur hon kallar interaktiv universalitet. Med detta kan vi konsta-tera att både Habermas och Benhabib eftersträvar en utvidgad kontextualitet som innebär att universalisera genom att ta andras perspektiv i överskridande bemär-kelse – om än på olika sätt.