Talet om etablerandet av ett kristet medvetande i kulturen för oss i kontakt med den hegelianskt präglade tradition inom marxistisk teoribildning som brukar benämnas som ståndpunktsepistemologi. När Ward i Cultural Transformation
and Religious Practice ska beskriva sin teologiska metodologi faller han tillbaka på
hegelianskt och hermeneutiskt präglade tänkare. Vad dessa tänkare betonar och vilket gör dem intressanta för Ward är att verkligheten alltid formuleras utifrån ett visst kollektivt sammanhang och att våra medvetanden därmed är kontex-tuellt och kulturellt bestämda. En kultur är i denna förståelse ett konglomerat av olika traditioner som möts, kolliderar och förskjuts – med konsekvensen att nya kulturella konfigurationer ideligen uppstår. I förra kapitlet diskuterade jag vilka konsekvenser denna kritiska kulturhermeneutik får på ett politiskt plan – hur en uppsättning av berättelser alltid ges ett tolkningsföreträde i samhället och hur den kristna metafysik som han ville konstruera kom att delta i kampen om stadens själ.
Ståndpunktsepistemologin, eller ståndpunktsteorin, brukar förknippas med den feministiska strömning som uppstod i den anglosaxiska kultursfären under 1960-talet och 70-talet. Vad denna feministiska skolbildning reagerade mot var att den teoribildning som man mötte på universitetet i så stor utsträckning speglade och reproducerade en androcentrisk verklighetsuppfattning. Kvinnorna avkrävdes, till skillnad från männen, ett ”dubbelt medvetande” – de tvingades anta ett manligt perspektiv på verkligheten för att få tillgång till den akademiska
sfären.385 Den amerikanska sociologen Abigail Brooks beskriver att insikten om hur de förment objektiva teorierna reproducerade en manlig bild av verkligheten fick feminismen att söka konstruera en ny teoribildning som strävade efter att använda den kvinnliga erfarenheten som ett hermeneutiskt verktyg. På så sätt kunde man producera ett alternativ och ett korrektiv till den rådande patriarkala ordningen.386 Ståndpunktsfeminismens teoretiska utgångspunkter finns artiku-lerade i den ungerske filosofen Georg Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein från 1923. Lukács identifierade i verket de fragmenterande tendenserna som den kapitalistiska logikens främsta kännetecken vilket fick honom att söka en annan logik – en arbetarklassens logik – som kunde tjäna som en motvikt till kapitalismen.387
I en inflytelserik artikel betitlad ”History and Class Counciousness as an ’Un-finished Project’” (1988) beskriver den amerikanske litteratur- och statsvetaren Fredric Jameson, apropå Lukács verk, att viljan att undfly den sociala fragmenti-sering som häftar vid kapitalismen föder behovet av en kollektiv identitet: ”Detta ger oss möjlighet att föreställa oss ett kollektivt projekt som inte bara är förmöget att bryta med mångfalden av systematiska nät av reifikation, men måste göra så för att förverkliga sig själv.”388 Detta får Jameson att tala om en partikulär epis-temologi som, till skillnad från kapitalismens reifierade kunskapssyn ser gruppen eller klassen som avgörande för den logik utifrån vilken subjekten organiserar sin verklighet. Jameson skriver: ”Vad denna text argumenterar för är i grunden den epistemologiska företrädesrätten hos en specifik social grupp eller klass i det utvecklade samhället.”389 Denna vändning mot det epistemologiska gör det möjligt att bruka Lukács perspektiv för att kunna applicera det på andra grupper än på arbetarklassen. Det är detta som den feministiska ståndpunktsteorin har gjort på ett, enligt Jameson, mer adekvat sätt än många av Lukács självutnämnda apologeter. Framförallt är det ståndpunktsfeminismen vändning till den konkreta erfarenheten som har förmått vitalisera diskussionen om reifikationens effekter.
385 Brooks 2007 s. 56. Samtidigt har detta dubbla medvetande lyfts fram som en positiv resurs för den marginaliserade gruppen eftersom den genom detta dubbla seende har tillgång till en mer objektiv blick på verkligheten. Exempelvis har Sandra Harding genom sitt tal om ”stark objektivitet” menat att den kvinnliga ståndpunkten är mer objektiv än den manliga eftersom kvinnans verklighetsbild, genom sin historia av att vara undertryckt i kulturen, är mindre förvriden av maktintressen än den manliga. Harding 1991 och Harding 2004 s. 255–261.
386 Brooks 2007 s. 58–59.
387 Lukács ambitioner tydliggörs i inledningen till verket där han beskriver syftet som att frilägga de metodologiska aspekterna av Marx projekt vilket han beskriver som ett återvinnande av den hegelianska dialektiken. Lukács 1968 s. 163–169.
388 ”This allows us to imagine a collective project not merely capable of breaking the multiple systemic webs of reification, but which must do so in order to realize itself.” Jameson 1988 s.52.
389 ”What is argued in this text is essentially the epistemological priority of a particular social group or class in advanced society.” Ibid s. 63.
Det är denna feministiska tillämpning av ståndspunktsepistemologin som Ward vänder sig till när han vill beskriva sitt projekt. Precis som feminismen överförde Lukács tänkande på kvinnan som kollektiv vill Ward föra över och utveckla ståndpunktstänkandet på den kristna teologin: ”Jag vill ta detta längre och uppmuntra produktionen av en rikare begreppssociologi. Genom att lägga till det förtryck som den liberala ’intellektuella deltagardemokratin’ har utövat mot trosgemenskaperna, genom tystnad och privatisering, vill jag hävda att kristendomen utgör en ståndpunkt.”390 Med Georg Lukács terminologi kan därför Wards projekt beskrivas som ett försök att bidra till produktionen av ett kollektivt medvetande som kan ledas in i förhandling med de andra stånd-punkterna. På detta sätt kan teologin vara med och påverka det konglomerat av olika traditioner som tillsammans utgör vår kultur. Att Ward är medveten om den kritik som har riktats mot ståndpunktsepistemologin – att den genom att betona ett kollektivt medvetande gör våld på de individuella erfarenheterna blir tydligt när han gör en distinktion mellan ståndpunkten och subjektsposi-tionen. Subjektet är aldrig uppslukat av en ståndpunkt. En människa är aldrig bara muslim eller feminist – hen ingår i och kan anta flera ståndpunkter och kollektiva medvetanden. På detta sätt framträder hos Ward ett perspektiv där den kristna ståndpunkten i någon mån är distanserad från de subjekt som ingår i gemenskapen. Den kristna erfarenheten är kodifierad i de materiella aspekterna av den religiösa traditionen – i skrifterna och praktikerna – till vilken subjekten kan ansluta sig. Det är här i teologins narrativa och liturgiska strukturer som det egentliga kristna medvetandet står att finna. Den apologetiska uppgiften handlar om att i varje situation läsa kulturen genom teologins ståndpunkt och på så sätt etablera ett nytt ”kristet medvetande” i samtiden.
Ward ansluter till en rad hegelianskt präglade tänkare, exempelvis Charles Taylor och Axel Honneth, när det kommer till att förstå de dialektiska mekanismer som är verksamma i den moderna kulturen. Vad teologin, enligt Ward, bör göra är att formulera sig i relation till andra kollektiva medvetanden och traditioner och på detta sätt provocera fram en dialog i vilken den kristna ståndpunkten bryts mot andra ståndpunkter. I denna kamp om tolkningsföreträdet kommer nya kulturella konfigurationer ideligen att uppstå. 391
Man kan här fråga sig om inte Ward, genom att använda sig av fenomenolo-giska filosofer och hermeneutiskt präglade tänkare för att beskriva hur kulturer fungerar, i själva verket faller tillbaka på ett filosofiskt fundament där teologins utsagor om verkligheten egentligen endast är ett sätt att beskriva verkligheten –
390 ”I wish to take this further, encouraging the productions of these richer conceptualizations by adding the oppression, by silencing or privatization, of faith-communities in liberal ‘intel-lectual participatory democracy’ I wish to suggest that Christianity constitutes a standpoint.” Ward 2005a s. 75.
en möjlig tolkning av flera. Ligger inte en sådan position nära den nihilistiska tendens som Ward kritiserar i sin samtid och där allt tal och tänkande endast är ett sken för att täcka över en bakomliggande tomhet? Ward menar sig emellertid inte endast upprepa vad dessa filosofer säger – han vill bidra med något som går bortom dessa tänkare, nämligen insikten att även själva kulturhermeneutiken är formulerad utifrån ett visst sammanhang: ”Även om jag delar tolkningens oundviklighet med dessa radikalhermeneutiker, ifrågasätter min beskrivning av kulturhermeneutiken deras meta-berättelse om hur sakernas tillstånd är be-skaffat […] den beskrivning av kulturhermeneutik som jag konstruerar är mer radikal eftersom den är mer anti-fundamentistisk än de som bejakar en negativ ontologi.”392 Genom att knyta an till en viss tradition – att erkänna sin par-tikularitet och begränsade förståelsehorisont – frånsäger sig teologin anspråken på att äga den absoluta sanningen. Vad Ward därmed gör är att slå en brygga mellan ståndpunktepistemologin och analogia fidei. Hur ett tänkande som synliggör och står fast vid sin partikulära utgångspunkt löper mindre risk att omvandlas till ett totalitärt system, just det som Barth hade menat att analogia
entis i förlängningen kunde lägga grund för. Genom att tala från sin ståndpunkt
aktiveras istället ett pågående samtal mellan olika ståndpunkter – en kamp om tolkningsföreträdet i samhället.