Vad som nu torde stå klart är att Ward med sitt projekt inte delar den kritiska teorins tillbakavisande av alla positiva utsagor om det önskvärda tillståndets beskaffenhet. Han vill inte förändra den samtida ordningen endast genom att avslöja dess metafysiska grundvalar – han vill ersätta dessa med ”mer och bättre metafysik”.328 I The Politics of Discipleship återvänder Ward till kroppen som det slagfält på vilket striden ska stå. Till skillnad från den moderna metafysik som har betraktat kropparna som närvarande i sig själva, och därmed framställt dem som objekt som blivit föremål för människors begär, finns i den teologiska metafysikens föreställning om den transcendente Kristus som tingens sanna identitet en potential att skydda kroppen från objektifiering. I den teologiska metafysiken är inte tinget i sig – som jag beskrev det i förra kapitlet – det älsk-värda; det är tingens sanna identitet, Gud, som är kärlekens egentliga föremål. Genom att på detta sätt undandra begärsobjektet från själva kroppen, menar Ward att den andres kropp som handlande subjekt kan framträda: ”Jag vill på detta sätt ’humanisera’ kroppen genom att argumentera för att kroppen endast kan bli positivt värderad och bli delaktig i politisk handling när den blir betraktad metafysiskt och fyllts med mening.”329 Det är en politisk potential, en aktivitet, som Ward menar kan framträda om den teologiska förståelsen av kroppen som deltagande i något som är större än sig själv kan fungera som den övergripande förståelsehorisonten inom vilken vi begripliggör vår socialitet.
På ett politiskt plan får den teologiska metafysiken konsekvenser just på grund av sin strategi att legitimera sig genom att hänvisa till en transcendent grundval. En berättelse där det gemensamma och absoluta existerar men är ställt utom människans kontroll skiljer sig från de ideologier som under moderniteten kom att legitimera auktoritära regimer. Den kan inte göra absoluta anspråk utan måste lämna rum åt individualism och avvikelser.330 Ward använder i samman-hanget talet om en grundläggande apofatism i den kristna metafysiken. Ingen kropp – varken den individuella, politiska eller för den delen den metafysiska själv – kan anses fullständig eftersom ingen av dem kan identifieras med Kristi
328 Ward 2009a s. 171.
329 ”I want, then, to ‘humanize’ the body by arguing that the body can be valued positively and partcipate in political agency only when it is viewed metaphysically and made heavy with meaning.” Ward 2009a s. 225.
330 Ward nämner även i The Politics of Discipleship Hegels metafysik som ett potentiellt undantag i moderniteten eftersom Hegel förankrar sin filosofi i den kristna teologin. Samtidigt tenderar den, något som 1900-talets filosofihistoria visar, ändå att bli totalitär, vilket Ward menar bero på att det teologiska på sikt måste ge vika med påföljd att metafysikens transcendenta grundval rycks bort. Förnuftet, vilket på ett politiskt plan konkretiseras i staten, blir därmed absolut. Om Wards hegelläsning, se även: Ward 2000a s. 137–146, och Ward 2013 s. 270–292. Se även intervjun i Warlick 2012 s 339–341 där Ward explicit diskuterar ämnet.
kropp. Det som framträder är en social föreställning som genom att vittna om ett telos, Guds rike, som ännu inte har kommit tvingar kropparna till en form av askes: eftersom något fattas i det nuvarande tillståndet måste vi träna oss att nå det gemensamma goda.331
Talet om askesen som ett politiskt begrepp medför således en akt av, för att använda ett belastat ord, underkastelse av individen för att nå det gemensamma goda. Det var just denna tendens i det västerländska tänkandet som Nietzsche genom sitt tal om en kristen slavmentalitet reagerade på och som Gilles Deleu-ze, i Nietzsches efterföljd kom att beskriva som ”’reaktionens’ och negationens triumf över det aktiva livet och den affirmativa tanken.”332 Att Ward inte delar dessa tänkares entydigt negativa värdering av askesen står emellertid klart. Hans politiska teologi innebär att subjekten, snarast som en konsekvens av inträdet i det teologiska imaginära, leds in i en process av asketisk träning där det egois-tiska begär som kapitalismen producerar kan omriktas till en strävan efter det gemensamma goda. Samtidigt, och det är viktigt att påpeka, blir den grundläg-gande apofatismen i det teologiska imaginära det element som omöjliggör att metafysiken blir totalitär. Vi kan kort återvända till analogibegreppet och se hur Ward betonar hur vi endast kan göra analoga anspråk på att fånga transcenden-talier som exempelvis godhet och rättvisa. Godhet och Rättvisa i Guds rike är inte univoka med godhet och rättvisa i världens rike. De är heller inte ekvivoka, vilket skulle leda till en nihilism där alla föreställningar om godhet och rättvisa skulle vara lika. De är analoga eftersom de är uppenbarade i kristushändelsen, en händelse som överskrider språket men som teologin, i tro på att det just är här som transcendentalerna blir immanenta, måste återvända till. Det är själva teologins form, dess återvändande till platsen, som är det moment som häver ekivokaliteten. Teologin och kyrkan vet inte vad godhet och rättvisa är, men de vet var godhet och rättvisa står att finna.
Den apofatiska osäkerhet som Wards analoga metafysik medför får i The
Politics of Discipleship ett konkret uttryck i en motvilja att föreslå någon specifik
partipolitisk hållning utan endast inskärpa en politisk medvetenhet och akti-vitet som sådan.333 Det som blir intressant är när han i det avslutande kapitlet argumenterar för denna delaktighet – återigen genom en betraktelse över en bibeltext – Jesu liknelse om den förlorade Sonen.334 Sonens val att lämna Fa-derns hushåll, att ta ut sitt arv i förskott och förskingra det, helt prisgiven åt sina
331 Ward 2009a s. 244.
332 ” the triumph of ‘reaction’ over active life and of negation over affirmative thought.” Deleuze 2001 s. 68 (översättning Anne Boyman). Kritiken av det Deleuze benämner som den hegeli-anska slavmentaliteten formuleras med all önskvärd klarhet i slutet av Nietzsche och filosofin, se Deleuze 2003, epilogen (översättning Johannes Flink).
333 Ward 2009a s. 268.
begär, är i Wards tolkning en resa mot avpolitisering och passivisering vilken når sin yttersta punkt när sonen tvingas att sova med djuren – det är en plats i samhällets absoluta utkant.335 Detta blir för Ward sinnebilden för det samtida tillståndet – hur kapitalismen leder subjekten bort från sin politiska kallelse i ”hushållet”, grekiskans oikos, till ”ett liv bland grisarna.” Samtidigt innebär detta tillstånd av utstötthet en möjlighet till upplysning och återtåg. Det är i detta tillstånd utanför samhället som den förlorade Sonen beslutar sig för att bryta upp från sitt gamla liv och återvända till Faderns hushåll.
Talet om oikos och det politiska påminner om den politiska filosofi som Hannah Arendt artikulerade i sin The Human Condition. För Arendt, som ser de grekiska stadsstaternas organisation som ett politiskt ideal, låg en motsättning mellan det politiska livet och livet i de patriarkalt organiserade hushållen.336
Det var i och med uppkomsten av den offentliga sfären som individerna kunde träda fram som handlande, politiska subjekt.337 Wards bruk av oikosbegreppet är annorlunda eftersom han till skillnad från Arendt inte ser en kontradiktion mellan en offentlig och en privat sfär. För Ward syftar talet om oikos på både den offentliga och den ecklesiologiska arenan – på den logik som grundlägger gemenskaperna som sådan. Den ordning som Ward menar blir konsekvensen av liknelsen om den förlorande Sonen handlar om att när Sonen gör sitt återinträde är denna ordning dömd att förändras. Sonens återtåg innebär att Fadern genom sin förlåtelse rubbar ordningen i ekonomin. Den innebär ett brott med den lag som har reglerat hushållets ordning, vilket i parabeln illustreras genom den äldste Sonens vrede mot den yngre Sonen. Ward poängterar att genom denna rubbning av status quo provoceras ett politiskt samtal fram om vilka regler som ska gälla inom ramen för hushållet. Ward förklarar: ”Poängen med liknelsen är att oikos är en politisk arena där sådana frågor kan och måste resas för att rättvi-san ska synas, göras offentlig och tålas att bli sedd för att inte bli godtycklig.”338
Nyckelordet här är synliggörandet: För att ordningen ska upprätthållas krävs en dialektik mellan lagen, det vill säga den etablerade ordningen, och Faderns kärleksfulla handlande – det undantag som tvingar ordningen att offentliggöra sig själv och stiga fram inför sina subjekt.
Vad innebär denna politiska ordning på ett mer konkret plan? Som vi har sett menar Ward att kyrkan genom sin konkreta gestaltning av evangeliet, sin ”sociala organisation”, ska föregripa det kommande riket, Guds Rike, för att därigenom försöka påverka det omgivande samhället i önskvärd riktning. Ward
335 Ward 2009a s. 269.
336 Arendt 1958 s. 24.
337 Ibid s. 28–38.
338 “The point of the parable is that the oikos is a political arena where such questions can and must arise for justice to be seen publicly to be done and love to be seen not to be arbitrary.” Ward 2009a s. 272.
beskriver denna organisation i provokativa ordalag som en teokrati.339 Det kan vara på sin plats att förtydliga att han i sammanhanget tar avstånd från det som vi dagligt tal benämner som teokratier, det vill säga de typer av statsskick där samhället styrs av en prästelit som gör anspråk på en direkt tillgång till Guds vilja. Detta menar Ward är den förståelse som har etablerats i samtiden, inte minst som en konsekvens av den iranska revolutionen 1979. Vad som då skedde var att teokratibegreppet sattes i motsättning till demokrati.340 Ward menar istället att en kristen teokrati präglas av två maktrelationer – en vertikal och hierarkisk relation mellan Gud och människa (som sedan avspeglas i en hierarki mellan människa och övrig skapelse) och en horisontell, radikalt jämlik, relation mellan människor. Ward ser en sådan ordning föregripen i det gamla Israels domarväl-de, skildrat i Domarboken och 1:a Samuelsboken, där Israels stammar styrdes av Jahve genom tillfälliga ledare – så kallade domare, men också i den tidiga kyrkans sociala struktur.341
Poängen som Ward vill göra, vis-a-vis Carl Schmitt, är att en kristen teologisk ordning inte sanktionerar en suverän ledare. Tvärtom, menar Ward innebär den kristna teokratin å ena sidan ”en absolut underkastelse inför Gud” och, å andra, ”jämlikhet med mina nästa” – det Ward kallar för en ”protosocialism.”342 Det teokratiska momentet, att samhällsordningen har sin grund i Gud, blir på detta sätt inte ett stabiliserande och hierarkiskt moment för Ward. Tvärtom ställs konstitutionen i ett kritiskt ljus som möjliggör en form av individualism – att varje människa ytterst står i jämlik position inför Gud – bortom alla institutioner och förmedlande instanser
Det är således en teologisk modell för politisk reformering som Ward utifrån sin läsning av den förlorade sonen vill föreslå. Den vilar på en analog metafysik. Genom att tala om en djupare, mer rättvis ordning visar den bortom sig själv och erkänner därmed sin egen bristfällighet. Denna brist kommer i parabeln till uttryck i Faderns, från den nuvarande ordningen betraktat, orättvisa handlande. Samtidigt är denna kärlekens negation av lagen inte slutet. Den tvingar lagen till en formulering kring det nya tillstånd som har uppträtt. Den äldre sonen behåller sin arvsrätt, medan den yngre sonen förblir lottlös men höjs upp till status av ”broder”. Under förutsättning att den äldste sonen accepterar denna nya ordning – vilket Ward påpekar att vi inte kan uttyda av liknelsen – sluts lagen och en ny ordning återupprättas. Överträdelsen är en förutsättning för den nya ordningen.
Återkopplat till den inledande diskussionen mellan Schmitt och Peterson syns här ett perspektiv på den åtråvärda ordningen som på ett generellt plan
339 Ibid s. 294.
340 Ibid s. 296.
341 Ibid s. 298.
liknar den Schmitt ger uttryck för i sin Politische Theologie. Det är för Ward en uppenbarelseteologi där Guds ”överträdelse” i inkarnationen negerar ordningen och tvingar den till en ständig omformulering. Att Ward, som året innan The
Politics of Discipleship utkom hade publicerat en översättning av Schmitts Politische Theologie II, hade tagit intryck av Schmitt är uppenbart och intygas också av
Bretherton som menar att Ward söker finna ett alternativ till den anti-moderna och anti-liberala hållningen hos Schmitt. Det var denna strävan som, enligt Bretherton, resulterade i att Ward själv drogs med och uppslukades av Schmitts pessimism. Ward hamnar, vill jag hävda, i slutändan närmare Petersons posi-tion: det är genom kyrkan – och mer bestämt – kyrkans medlemmars liv som förändringen av ordningen ska ske. Det är genom gestaltningen av en annan ordning som de som ”lever i Kristi efterföljd” kan påverka den tid i vilken de lever. Men där Peterson ser denna annorlunda ordning som oförenlig med den politiska verkligheten är det just denna oförenlighet som är den politiska styrkan för Ward. Det är genom att på ett formmässigt plan utgöra ett alternativ till den rådande ordningen – att den inte har förmåga att fixera Ordet i orden och att den själv proklamerar denna insikt – som den teologiska ordningens unicititet finns. Det är i det faktum att denna ordning är olämplig som politisk ideologi, på grund av sin självkritiska karaktär, som dess styrka ligger.
Detta skiljer även Ward från den hållning som kom till uttryck hos de kritiker som menade att han orienterade sig bort från teologins uppdrag genom att inte bli konkret. Wards perspektiv omöjliggör en sådan dikotomi mellan det konkreta och det teoretiska. Precis som det teoretiska alltid är avhängigt det konkreta är det konkreta alltid förmedlat genom det teoretiska – vilket inte minst kommer till uttryck i hans upprepande påstående att vi alltid ”ser världen som om”. Vi är alltid beroende av en viss uppsättning teoretiska möjligheter när vi begripliggör verkligheten och handlar i denna verklighet. Wards politiska teologi handlar om att förändra detta samtida kollektiva medvetande genom att föra ut de insikter som den kristna traditionen – genom dess teoretiska och praktiska aktivitet – gestaltar. Wards teologi är, som vi ska se i nästa kapitel, en apologetik.
Vilka är konsekvenserna av den politiska teologi som Ward föreslår? Att det rör sig om en metafysisk kritik är tydligt, där den kristna metafysik som Ward vill ska ersätta den liberala metafysiken snarast är att likna vid en narra-tiv struktur som är överlägsen genom sin allegoriska form. Det är snarare den teologiska ordningens själva allegoriska karaktär – att den visar bortom sig själv och därigenom erkänner sitt eget provisorium – än de bilder, berättelser och symboler som den förser oss med som är det som kan leda till subjektens befri-else. Även om Ward själv har försökt att orientera sig mot en mer positiv teologi där han har bejakat möjligheten att finna riktlinjer för politiskt handlande och kännetecken på Guds rike kvarstår ändå det faktum att Ward i slutändan rör
sig med en apofatisk gudsbild som omöjliggör alla finala utsagor om etiskt och politiskt handlande. Betoningen på logos transcendentalitet, det han själv i Cities
of God benämnde som sin höga kristologi, kringskär på detta sätt den direkta
politiska aktionen eftersom ingen handling kan göra absoluta anspråk på att vara gudomligt sanktionerad. Wards teologiska politik handlar till syvende og sidst om att etablera en politisk ordning som bär transcendensens avtryck, som genom att erkänna Guds fördoldhet, förvisar en förtryckande närvaro bort från sig. Det är genom att fortplanta en metafysik som kan alstra porösa kroppar – kroppar som strävar ut över sig själva – in mot varandra och det transcendenta som teologin blir delaktig i Guds Rikes framväxt i tiden. Det som skiljer denna uppluckring av kropparna från den samtida kulturens nihilism är erkännandet av en partikulär plats där transcendensen på ett unikt sätt går i dagen – kristus-händelsen och den kristna traditionens reflektioner och praktiska gestaltning av denna händelse. Genom detta blir teologins materiella praktik den synliga markören för en bakomliggande och oåtkomlig mening – den indikator som kan förhindra tillvarons uppluckring och avmaterialisering. Vad den teologiska ordningen gör är i en mening att acceptera det överskott i verkligheten som ka-pitalismen producerar – den accepterar ett värde som inte är reducerbart till det materiella – samtidigt som den vägrar att knyta detta mervärde till marknaden. Att den materiella verkligheten är värd mer än vad vi kan mäta och väga är en konsekvens av dess delaktighet i Gud – en delaktighet som endast är möjlig att beskriva utifrån religionens texter och praktiker. Det är denna syn på verkligheten ”mer än det för handen närvarande” som den teologiska praktiken ska producera. Det är detta som är det kristna hoppet.
För att ett sådant alternativt sätt att se på verkligheten inte ska hamna i totali-tarianism är den negativa gudsbild som Ward emellanåt skriver fram helt central. Den teologiska ordningens legitimerande instans – Gud – kan inte omfattas av ordningen. Resultatet är en kristen metafysik utan möjlighet till absoluta anspråk. Genom att binda sig vid partikulariteten framträder en självkritisk praktik som ständigt håller ordningen öppen. Den måste ständigt återvända till den tomma platsen.
KAPITEL 5 – APOLOGETIK
Som vi har sett finns en vilja hos Graham Ward att skapa alternativ till den kul-tur som han kritiserar och säger sig vilja förändra. Inte som ett led i strävan att teckna flyktlinjer bort från samhället, utan som ett försök att skapa en ordning som kan ta upp kampen om makten i samhället. Denna kamp är, menade Ward, det moderna samhällets predikament. Visserligen går den stick i stäv med den teologiska visionen om en fredlig samexistens, men dikterar likväl villkoren för hur det offentliga samtalet ska föras. Teologin måste försöka att arbeta under dessa villkor och, likt en trojansk häst, undergräva och ersätta denna ordning med den teologiska metafysik som Ward omväxlande har benämnt som analog, allegorisk, inkarnatorisk och sakramental. I det här kapitlet vill jag undersöka denna kulturkritiska ambition, en ambition som ansluter till den teologiska disciplin som brukar benämnas apologetik.
Vad diskussionen i kapitlet således kommer att ansluta till är det som, främst inom katolsk teologi, brukar benämnas fundamentalteologi. Fundamentalteologin är den disciplin som har som uppgift att diskutera de grundläggande antaganden om tillvarons natur som föregår den strikt teologiska akten. Hur ska den kristna teologin förhålla sig till den omgivande kulturen, till vetenskap och filosofi? Werner G. Jeanrond beskriver fundamentalteologin som: ”den fundamentala diskussionen om Guds självuppenbarelse i Jesus Kristus och dess trovärdighet i den kristna praktiken och i den kontext som det moderna tänkandet utgör, och förutsättningen för en korresponderande metodologisk självreflektion över dis-kursen om Gud.”343 Vad begreppet således försöker att ringa in är den moderna teologins diskussion om den kristna praktikens förhållande till övriga mänskliga intellektuella praktiker och konsekvenserna för sättet att bedriva teologi. Detta för oss också nära det som Gustaf Wingren benämnde teologins metodfråga – diskussionen om de antaganden som görs, för att citera Wingren, ”redan före
343 “the fundamental discussion of God’s self-revelation in Jesus Christ and its credibility within Christian practice and in the context of modern thought, and the provision of a corresponding methodological self-reflection on the discourse about God.” Jeanrond och Petzholdt.
det första greppet på uppgiften.”344 På detta sätt blir metodfrågan för Wingren undersökningen av relationen mellan den metod som teologin använder sig av och de grundläggande antaganden om tillvarons natur som teologin gör. Som vi ska se, omöjliggör Wards teologiska metod en behandling av de fundamen-talteologiska diskussionerna oberoende av den kristna traditionen. Även sådana diskussioner måste – pace analogia fidei – läsas i relation till den kristna traditionen. På detta sätt kan det följande ses som en undersökning av konsekvenserna av metafysikkapitlet på ett metodologiskt plan. Om den metafysik som Ward