Den första frågeställning som infinner sig när Graham Wards projekt konfronteras med den amerikanske religionsfilosofen och kulturkritikern Mark C. Taylor är den om gudstankens funktion inom ramen för ett system. Taylor disputerade 1975 på en avhandling om Hegel och Kierkegaard, och gjorde sig under 1980-talet känd som en av de tydligaste företrädarna för vad som så småningom kom att benämnas postmodern teologi. Taylors tänkande brukar förknippas med den så kallade Gud-är-död-teologin som etablerades under 1960-talet, inte minst genom teologen Thomas J. J. Altizers nietzscheanskt präglade tänkande. Vad som framförallt karakteriserade denna äldre teologiska skolbildning var försöket att utforma en kristen teologi bortom det Altizer menade vara teologins tradi-tionella besatthet av gudsfrågan.408 För Altizer var Hegel, som han läste genom Nietzsche, och dennes föreställning om Guds död central; kristendomen som berättelsen om hur skaparguden lämnar sin transcendenta position och blir fullständigt närvarande i immanensen. Bortom den immanenta sfären finns intet – nihil – vilket är det område som teologin alltid har försökt att benämna i termer av Gud. Den kristna teologins uppgift är idag att orientera sig bort från transcendenstänkandet och dess, enligt Altizer, hämmande funktion och istället inspirera till en fri kreativitet. Genom att eliminera föreställningen om en evig ordning – ett svar – bortom tillvarons mångfald menade sig Gud-är-död-teologin möjliggöra mänsklighetens emancipation.409
Denna immanenta ontologi figurerar i Taylors doktorsavhandling, en kompa-rativ studie av Hegel och Kierkegaards subjektskonceptioner. Taylor argumenterar
408 En bidragande orsak till att rörelsen fick sitt namn var ett nummer av tidsskriften Time från 1966 där bland andra Altizers teologiska projekt diskuterades. På aprilnumrets framsid, med röd text på svart botten, stod att läsa: Is God dead? http://content.time.com/time/co-vers/0,16641,19660408,00.html. Tillgänglig: 2016-08-29. I Altizers senare verk har emellertid gudsfrågan kommit tillbaka, men då tillsammans med talet om tomheten (nihil). Enligt Altizer förenas Gud med tomheten genom att vara ett ord som så att säga löser upp sig själv. Eftersom Gud syftar på en plats bortom det immanenta – bortom varat – är det enligt Altizer omöjlig att fylla med kognitivt innehåll. Gud blir därmed ett rent negativt begrepp och synonym med tomheten. Altizer 2003, särskilt s. 1–14. Altizer närmar sig därmed Sigurd Baarks tal om Gud som en absolut negativitet (se kapitel 5) med den skillnaden att Baark menar att denna negativa gudsuppfattning endast är möjlig att upprätthålla inom ramen för det kristna credot.
409 För tydliga exempel på Altizers ”kristna ateism” se Radical Theology and the Death of God, Altizer/Hamilton 1966; The Gospel of Christian Atheism, Altizer 1966 och Genesis and
Apoca-lypse: A Theological Voyage Toward Authentic Christianity. Louisville, Ky: Westminster/John
för att det är Hegel syn på vad som är autentisk människa – att vara en del av ett meningsfullt sammanhang – som är den mest framkomliga i en tid av social fragmentering. Kierkegaards förståelse av hur subjektets autenticitet nås genom en direkt och oförmedlad relation med den transcendente och okände Guden lyckas aldrig presentera en trovärdig lösning på individualismens söndrande tendenser – tvärtom tenderar den att förstärka den rådande ordningens grepp. Det är Hegel, som genom sin förståelse av ”det andliga” som en immanent och socialt förmedlad företeelse, blir en ”pålitlig vägvisare” till att nå försoning och samförstånd utan att göra våld på människans individualitet.410 Med Wards kulturanalys i minne är det intressant att Taylor i sitt tidiga verk, liksom Ward, ser den radikala individualismen och dess destruktiva följdverkningar som det mest akuta problemet i samtiden eftersom det splittrar samhället och ställer olika individer och grupper mot varandra. För den tidige Taylor är det tänkandet i sig som utgör ett motstånd mot fragmentiseringen genom sin förmåga att upprätta meningsfulla gemensamma sammanhang.
Taylors kritik mot transcendenstänkandet återkommer i hans mest uttalat teologiska verk, Erring (1984). Även om Hegels roll är fortsatt central har Taylors förståelse nu kommit att förändras. En avgörande orsak till denna förändring är mötet med poststrukturalismen i allmänhet och Jacques Derridas tänkande i synnerhet. Det huvudsakliga målet för Taylors kritik i Erring är det västerländska tänkandets vilja till kontroll och makt. Precis som Jacques Derrida spårar Taylor denna vilja till den judisk-kristna traditionens gudsföreställning. Det problema-tiska med monoteismen är, menade Taylor, att den ger upphov till, och är själva fundamentet för, en ontologisk disposition av dualistiska motsatspar som genom historien har tjänat till att legitimera hierarkiska och förtryckande system.411
Detta var även Derridas kritik i De la grammatologie i vilken närvarometafysiken – föreställningen om en enande instans bortom språkets mångtydighet – enligt Derrida hade fungerat hämmande på individernas kreativa förmåga.412 Taylor menar att Hegel är den filosof som drar den teologiska traditionens vilja till kontroll till sin spets och därmed upplöser den. Genom att göra anspråk på att inordna hela tillvaron, inklusive Gud, under förnuftets domäner försvinner den externa instans som hade verkat repressivt på subjekten.413 Gud blir ett immanent fenomen, vilket får till följd att alla avslutade projekt öppnas upp och systemet sätts i gungning.
410 Taylor 1975 s. 264–276.
411 Taylor 1984 s. 8–9. Resonemanget känns igen från den kontinentala filosofin, inte minst framträdande i Derridas kritik mot närvarometafysiken – om hur föreställningen om en enan-de instans bortom tillvarons mångfald har kommit att fungera hämmanenan-de på enan-det mänskliga subjektets kreativa förmåga.
412 Se framförallt det första kapitlet: ”La fin du livre et le commencement de l’écriture.” (Bokens slut och skrivandets början.) Derrida 1967a s. 15–41.
Taylor griper därmed tillbaka på den hegeltolkning som fördes in i den franska 1900-talsfilosofin av tänkare som Jean Hyppolite och Alexandre Kojéve. Som vi har sett artikulerade Ward en delvis annan tolkning av Hegel. Genom att använda en tydligt kristen dogmatisk struktur erkänner Hegel i praktiken en uppenbarelse av något som överskrider det immanentas sfär. För Ward var detta erkännande något önskvärt: det undergrävde filosofins förmåga att göra absoluta anspråk och höll på detta sätt tänkandet öppet och ofullständigt. Det var vidhållandet av gudstanken som skapade analogin – det perspektiv som Ward menade kunde lägga grunden för öppna och gränsöverskridande gemenskaper.
För Taylor däremot är själva elimineringen av den transcendenta gudstan-ken emancipationens konceptionsögonblick. Genom det han kallar en ”radikal kristologi” skapas en insikt om att tillvaron är ett evigt flöde av skrivande och tolkande.414 Bortom tolkningarnas ”spel” – ett centralt begrepp för Taylor – finns ingen adressat eller instans som dömer mellan goda eller dåliga tolkningar. Där finns ingen stabil yta, inget ursprung eller slut, endast det Taylor beskriver som ”bristens ursprunglighet”.415 Vi är därför dömda till en ständig omformulering av oss själva och omvärlden eftersom språket alltid förfelar (en av betydelserna av engelskans erring) sitt syfte.416 På detta sätt blir storheter som själv, historia och kön upplösta till förmån för ett oändligt utbyte av tolkningar och förhand-lingar. Taylor beskriver detta som att vi lever i en ”gudomlig miljö av absolut relativitet”.417 ”Erring” är inte ett utslag av en dold transcendent gudoms när-varo i språket, utan snarare tecknen på en sådan gudoms frånnär-varo. Det kritiska momentet hos Taylor, det som öppnar upp dialektiken, är därmed snarast att likna vid ett tomrum, ett intet som markerar den plats där den transcendenta signifikanten skulle ha funnits.
Taylors föreställning om erring som resultatet av det han kallar ”bristens ursprunglighet” faller tillbaka på en bestämd förståelse av Jacques Derridas
différence-begrepp. Derridas filosofi är inte, enligt denna läsart, att beskriva som
en kvasi-teologi – den är tvärtom en anti-teologi eller något som den svenske filosofen Martin Hägglund har beskrivit som en ”radikal ateism”.418 Men det finns alternativa teologiska läsningar av Derrida. John D. Caputo har exempel-vis trätt fram som företrädare för en mer teologiskt affirmativ tolkning där den sene Derridas tal om différence som ett spår eller som den Andre pekar mot en transcendent ”närvaro” bortom det immanenta fältet.419 Här räcker det med att peka på att Ward i sin första bok intog en mellanposition i sin läsning av
414 Ibid s. 15. 415 Ibid s. 146. 416 Ibid s. 11–12. 417 Ibid s. 118. 418 Hägglund 2008. 419 Se exempelvis Caputo 1997.
Derrida. Visserligen identifierade Ward, precis som Caputo, en kvasi-transcen-dens i Derridas tänkande, samtidigt som han ville avlägsna honom från den mer affirmativa hållning som han fann hos tänkare som Rosenzweig, Buber och Lévinas. Derridas negation av negationen, menade Ward, ledde varken till en naturlig teologi – som hos Lévinas – eller en radikal ateism eller nihilism utan till något tredje som inte kan artikuleras utan tron på en historisk uppenbarelse. För Ward blev Barths (om än modifierade) partikularism vägen framåt genom att han knöt denna uppenbarelse – textens Mening, det Absoluta, Logos – till en viss historisk händelse från vilken vi i tid och rum alltid är distanserade. Guds Ord blev på detta sätt ett kritiskt Ord som underkände ordens adekvans samtidigt som det skänkte dem en specifik teologisk syntax. Strukturerna – mönstret för tanke och handling – är uppenbarade, essensen är dold.
Mark C. Taylors förståelse av Derrida stämmer därmed tämligen väl överens med Wards. Différance eller erring är inte en gudomlig närvaro som filosofin kan nå fram till utan snarare frånvaron av en sådan. Det är det moment i det moderna tänkandet som bryter ner och trasar sönder alla statiska systembyggen. Det som snarare skiljer Ward från Taylor är när det kommer till föreställningen om vad teologi är och i vad teologins uppgift består. För Ward kommer det ett moment efter Derridas filosofi, inte som ett tätande av språkets luckor utan snarare som ett locus för tänkandet – de narrativa strukturer som evangeliet om Kristus tillhandahåller. Teologins uppgift är att relatera dialektiskt till Guds död och ta upp, utan att sudda ut, dess filosofiska insikter i sitt medvetande. För Taylor finns inget sådant dialektiskt moment, ingen teologisk ståndpunkt att inta eller anta – Gud är död och därför kan ingen partikulär uppenbarelse där transcendensen på ett särskilt sätt tar plats i immanensen åberopas. Vad Taylor förstår med begreppet ”teologi” är en intellektuell praktik som föreställer sig en meningsfull närvaro, utanför och samtidigt åtkomlig för språket, och som därmed upprätthåller den hierarkiska dualismen.
Detta förklarar Taylors val att orientera sig bort från teologibegreppet till förmån för det han kallar för en a/teologi. Varför Taylor ändå väljer att ha med teologibegreppet, om än i en negativ form, förklarar han i Errings inledning: Guds död är den avgörande händelsen för modernitetens framväxt och det som definierar modernitet och postmodernitet. Vad moderniteten gör, och som enligt Taylor knappast är att betrakta som ett framsteg, är att den inverterar och därmed reproducerar den dualistiska och förtryckande ordning som teologin en gång etablerade. Moderniteten vilar på en sekulär teologi där Gud fortfarande är människans motpart – om än av den ”humanistiska ateismen” porträtterad som fientlig och hämmande.420 Tänkandets uppgift idag är därmed, enligt Tay-lor, att arbeta kritiskt med denna teologiska struktur – oavsett om den draperas
i religiös eller sekulär skrud – för att därigenom, om möjligt, avveckla denna struktur. Problemet ligger således i teologin själv. A/teologins uppgift är därför att upplösa teologins dualismer och därigenom den egna hierarkiska strukturen.
Som vi har sett i kapitlet om analogin skiljer sig Taylors uppfattning av den kristna traditionens dualistiska arv en hel del från den som under 1900-talet etablerades av Nouvelle théologie och bland annat har påverkat de radikalortodoxa teologerna. Den dualism som Taylor avfärdar är inte, utifrån denna läsning, signifikativ för den teologiska traditionen i stort utan snarast ett uttryck för den utveckling som tog sin början i senmedeltidens skolastiska diskussioner. Även Ward strävar efter att, i Barths och Nouvelle théologies efterföljd, komma bortom denna statiska dualism, men går aldrig så långt som Taylor som vill lösa upp den helt och hållet. Vad Ward istället har velat argumentera för är en metafysisk förståelse av varaförhållandet mellan Gud och skapelse, där Guds okändhet är så radikal att Gud överskrider människans förmåga att upprätthålla binära par som immanens-transcendens eller frånvaro-närvaro.421 För Ward blev konsekvensen av detta en delaktighetsontologi där den skapade tillvaron var delaktig i det gudomliga utan att på ett kognitivt plan kunna greppa detta vara.
Att Taylor inte ser dessa resurser i den teologiska traditionen blir tydligt i Erring. Samtidigt finns det ett konstruktivt moment bortom detta brott med traditionen, det Taylor kallar ”dekonstruktivistisk teologi”.422 Den etiska fordran som denna a/teologi ställer på oss kan kokas ner till imperativet: skriv! Vi är alla präster (till och med kyrkoherdar: engelskans vicars)423 som genom den kreativa aktiviteten ska hålla den statiska dualismen borta: ”Från den dekonstruktivistiska teologins horisont är Guds död förverkligad i det radikalt inkarnerade ordet. Frånvaron av ett transcendentalt betecknat skapar möjligheten att skriva.”424 Genom att
vägra skriva färdigt, att vägra ”sluta boken”, som Taylor skriver med hänvisning till Derrida, avhyser vi alla statiska motsatspar av typen Gud och självet som kan fungera som byggstenar i förtryckande ordningar. Alla identiteter är öppna och ofärdiga – allt är partikularitet och samtidigt universalitet. Det enda som kvarstår är skillnader – ”den gudomliga miljön av absolut relativitet.”425
Det som Taylor förespråkar kan, med terminologin från metafysikkapitlet, beskrivas som en radikal univokalitet – den fullständiga sammansmältningen
421 För en föredömligt klargörande redogörelse för den förmoderna teologins negativa strategi att legitimera talet om Gud, se Turner 1995.
422 Taylor 1984 s. 99.
423 Ibid s. 142.
424 “From the point of view of deconstructive theology the death of God is realized in the radically incarnated word. The disappearance of the transcendental signified creates the possibility of writing.” Ibid s. 118.
mellan Gud och värld.426 Detta får även konsekvenser för Taylors subjektsförståelse. Eftersom Guds död berövar oss den transcendenta referenspunkt som ger oss vår identitet som autonoma individer anträds en rörelse ut i exil: ”Genom att tömma varje subjekt på dess inneboende partikularitet, orsakar skriftens drama en med-känsla som både upplöser det solitära självet och avslöjar de skiftande konturerna till en universell subjektivitet.”427 Inga partikulära tillhåll eller rättigheter kan åberopas eftersom det inte längre finns något Ena bortom alla skillnader att ta spjärn mot – allt dras med i den flytande massan av partikulariteter bortom vilka endast tomheten existerar. Just detta, att tillvaron ytterst sett är kaotisk och präglas av en frånvaro av mening försätter människan i en position här och nu. Det finns inget paradisiskt ursprung att längta tillbaka till eller någon gudomlig parusi att se fram emot: ”Alla löften, all framtid […] får ett slut i och med Guds död.”428
Det enda som finns är nuet, en soteriologisk insikt som är tänkt att leda till en lekens affirmativa livshållning som inte har rum för en ”repressiv transcendens”. Detta är karnevalens rike – den totala utlevnadens tillstånd där allt är här och nu och vars furste är den radikalt inkarnerade Kristus – han som symboliserar Guds, det förgångnas och det kommande Rikets fullständiga kollaps in i nuet.429 Taylor sällar sig därmed till den nietzscheanska traditionens tal om det dionysiska som en livshållning som präglas av total hängivelse och passion – ett berusningens tillstånd som upplöser alla distinktioner mellan individ och kollektiv.
Återkopplat till diskussionen om Wards projekt: Wards universum hålls samman och skänks mening genom trons antagande av en transcendent realitet, ett dolt Ord, medan det hos Taylor är just denna föreställning som utgör det grundläggande problemet. Hos Taylor är tvärtom Ordet uttömt i orden och tillvaron visar inte mot något bortom sig själv. Allt är ren immanens. I en av de passager där Ward explicit kommenterar Mark C. Taylors projekt handlar kritiken om den ”platta verklighet” som framträder i a/teologin:
I Taylors arbete möter Hegel den språkliga vändningen. Kenosis är Hegels immanenta processtänkande där medvetandet blir medvetet om sig själv. […]
426 Taylor talar visserligen om sitt eget projekt som en ”irreducerbar ekvivokalitet” men resultatet blir i sammanhanget detsamma. Den fullständiga univokaliseringen mellan Gud och värld skapar en tom yta bortom språket. Dess externa referent har försvunnit och ordens mening oändligt mångtydiga. Ibid s. 173–174.
427 ”By emptying every subject of its intrinsic particularity, the drama of scripture occasions compassion, which simultaneously dissolves the solitary self and discloses the shifting contours of universal subjectivity.” Ibid s. 142.
428 ”All promise, all future […] comes to an end with the death of God.” Ibid s. 155.
I själva verket är verkligheten textualitet för Taylor. […] Denna textualitet är enbart yta, simulacra och fasad.430
Problemet med Gud-är-död-teologin, menar Ward, är att den inte är så radikal som den utger sig för att vara. Taylors perspektiv rubbar på intet sätt den rå-dande ordningens logik, tvärtom fulländas den sekulära liberalismens uppdrag även på religionens område – även denna berövas en genuin meningsfullhet.431
Som vi såg i kapitlet om antropologin menar Ward att en sådan verklighetsbild innebär en reifiering och en fetischisering av verkligheten som endast tjänar till att upprätthålla subjektens konsumtionsjakt. Det begär som föds i och med Guds död är utan hopp om verklig tillfredsställelse och isolerar subjekten i sina egna begärsekonomier. På detta sätt lånar sig Taylors perspektiv, enligt Ward, till att bli en ideologisk legitimering av det rådande tillståndet – den förlorar sin förmåga att utgöra ett verkligt kritiskt alternativ. Istället för att fungera som resurs för att forma meningsfulla sammanhang som kan befria samtiden från sin av kapitalismen påtvingade ytlighet fullföljer denna teologiska reflektion endast den skingring av alla identiteter som enligt den marxistiska kulturkritiken är ett av kapitalismens adelsmärken.
Frågan är om Wards kritik är rättvis. Att Taylor inte vill reproducera den liberala individualismen är klart – tvärtom ser Taylor den dekonstruktivistiska teologin som det enda sättet att komma ur den påtvingat isolerade existens som han menar kännetecknar vår tid. Det är genom den fria skapelseakten som ”markings” kan framträda – subjekt som är på ständig resa ut ur sin autonoma existens in mot den andre. Wards vilja att bygga alternativ blir sedd ur Taylors perspektiv i sig ett arbete i förlängningen av den rådande ordningen eftersom den genom att binda sig vid en tradition åberopar en dualistisk ontologisk struktur. Det är i den kristna traditionens texter och praktiker som det transcendenta på ett speciellt sätt har gett sig till känna – det är dessa som utgör den ordning som subjektet måste underkasta sig. Taylors hållning belyser därmed de faror med Wards teologi som jag pekade på i förra kapitlet – hur föreställningen om alter-nativ kan anta skepnaden av exkluderande system som slår vakt om diskursens
430 ”In Taylor´s work, Hegel encounters the linguistic turn. Kenosis is Hegel´s immanent process of consciousness becoming conscious of itself. […] In fact, for Taylor, reality is textuality. […] This textuality is all surface, simulacra and façade.” Ward 2005b s. 195–196.
431 Ibid s. 196. Ward artikulerar en liknande kritik i en annan essä i Christ and Culture som diskuterar poststrukturalismens tal om flöden – framförallt hos Gilles Deleuze. Vad dessa tänkare, däribland Taylor, enligt Ward gör, är att förespråka ett en livshållning av ständig exil – att leva i ständigt uppbrott. På detta sätt blir de, enligt Ward, uttydare för är ett perspektiv där subjekten i en ständig akt av kenosis lämnar sig själva och blir gäst hos den andre. Ward menar att vad som fattas i en sådan begärsekonomi är möjligheten för mottagande. Vem ska vara gästgivare om alla flyr? Genom att via Guds död eliminera treenigheten omöjliggörs en föreställning om en yttersta mottagare som kan legitimera vår egen gästfrihet. Ibid s. 77–84.
gränser. Även om jag i det förra kapitlet argumenterade för att den isolerande