Det är detta ”kritiska och misstänksamma” drag i Barths analogilära som Ward vill ta fasta på när han i Barth, Derrida and the Language of Theology går i dialog med sin samtids kritiska teoribildning.76 I centrum av framställningen figurerarar, vid sidan av Barth, den franske filosofen Jacques Derrida (1930–2004). Ward menar att vad som förenar de båda tänkarna är vad de i all sin olikhet reagerar
mot. Den analogia entis-lära som Barth gjorde uppror mot inom teologin har sin
motsvarighet i det Derrida kritiserar inom filosofin fyrtio år senare, nämligen
logocentrismen, vilken förenklat kan beskrivas som tilltron till språkets förmåga
att förmedla en sanning eller en mening. Ward skriver: “Slutsatsen [av denna bok, min anmärkning] argumenterar för att Barths teologi om Ordets relation till orden – hans analogia fidei, hans kristologi och inkarnatoriska teologi – är teologiska läsningar av en textualitetens lag, den performationens och repeti-tionens lag som Derrida beskriver som skillnadens ekonomi.”77 Denna vilja att läsa samman Barth och Derrida fått utstå en hel del kritik, något som jag får anledning att återkomma till.
Hur förstår då Ward Barths lära om analogia fidei? Ward avgränsar i boken sin läsning av Barth till Kirchliche Dogmatik II.I, den volym där frågeställningen om gudskunskapens möjligheter och begränsningar kommer i förgrunden. Ward identifierar i sin läsning två motstridiga språksyner i Barths teologi. Den ena kommer till uttryck i Barths uttryck ”Gud talar”, hur Gud i kristushändelsen talar
76 Ward 1995 s. 9–19.
77 “The conclusion [of this book] argues that Barth´s theology of the Word in relation to words – his analogia fidei, his Christology, and incarnational theology – are theological readings of a law of textuality, a law of performance and repetition described by Derrida as the economy of difference.” Ward 1995 s. 9.
sitt Ord rent och oförmedlat till mänskligheten och den andra i nykantianismen och dess syn på språket som en rent intersubjektiv affär. Båda dessa syner på språket är i en mening univoka. Den första menar att språket har ett gudom-ligt ursprung – det är en gåva med möjlighet att representera det gudomliga. Det andra är univokt i den meningen att det postulerar en metafysisk ordning bortom språket och är reglerat av eviga lagar som garanterar kommunikationen och att full förståelse är möjlig. När det gäller det förstnämnda perspektivet är Barth påverkad av den samtida tyska språkfilosofin, och dess tanke om språket som uppenbarat från Gud genom ett arkaiskt urspråk. Det andra perspektivet är en konsekvens av Barths umgänge med dialogfilosofin, framförallt i Franz Rosenzweigs och Eugene Rosenstock Huesseys tappning, och dess föreställning om möjligheten till fullständig och gudomlig närvaro i den mellanmänskliga kommunikationen. Barths teologiska diskurs är, vilket är Wards argument, en spegling av dessa båda syner på språket. Gud uppenbarar enligt Barth sitt Ord direkt och oförmedlat i Kristus, men människan, och då även den kristna människan, är oförmögen att handskas med denna uppenbarelse eftersom hon är fången i sitt eget immanenta språkspel. Guds Ord och människans ord kan på detta sätt aldrig sammanfalla i en harmonisk syntes utan befinner sig i ett negativt dialektiskt förhållande till varandra.
Vad Ward därmed vill försöka visa är att Barth brottades med en i grund och botten likartad problematik som sina samtida filosofiska kollegor, men också hur han artikulerade en mer pessimistisk hållning än den analogia entis-företällning som dessa tänkare kom att representera. Där dialogfilosofin föreställde sig att Mening och Sanning var möjlig att uppnå genom det naturliga meningsskapandet knöt Barth dessa storheter till en specifik händelse i förfluten tid – inkarnationen i Kristus. Kristushändelsen blir därmed i Wards läsning främst en kritisk händelse eftersom den frånkänner de mänskliga orden möjligheten att i sig härbärgera Guds Ord. Det är således en misstänksamhet mot univokaliteten i sin samtid som driver fram Barths lära om analogia fidei. Precis som den ovan nämnde Bruce McCormack menar Ward att denna analogilära inte ska ses som ett avsteg från den grundläggande dialektiken hos Barth. Gud är och förblir den radikalt Andre: “Analogia fidei är på detta sätt både en produkt av och en drivkraft till en dialektisk och dogmatisk teologi som undersöker det kristna talet om Gud i ljuset av de ontologiska och epistemologiska skillnaderna.”78 Trons analogi handlar därmed inte om en svag form av kunskap om teologins res significata – Gud – utan om en medvetenhet om de ontologiska och epistemologiska skillnaderna mellan orden och det gudomliga Ordet.
78 “The analogia fidei then is both a product and the promotor of a dialectical theology and a dogmatic theology which examines Christian talk about God in the light of the ontological and epistemological differences.” Ibid s. 103.
Teologin är, menar Ward, det mänskliga försöket att genom samtal ständigt tolka och omtolka det Ord som möter henne i de heliga skrifterna och de centrala kristna lärorna. Förhållandet mellan Guds Ord och människans ord bildar på detta sätt två axlar i Barths teologi som stör och bryter upp varandra i en ständig dialektisk rörelse vilket omöjliggör ett fullständigt avslutat samtal. Det Barth förser teologin med, menar Ward, är en inomteologisk kritik mot logocentrismen eller univokaliteten, det vill säga föreställningen om att meningen är fullständigt uttömd och närvarande i språket. Det är denna teologiska språkkritik som sätter Barth i beröring med sentida tänkare: ”Det är greppet om diskursens agonistiska natur som drar in Barth i de postmoderna tänkarnas, som Emmanuel Lévinas och Jacques Derridas, kretslopp. De delar också hans problematik. För med Barth skulle vi kunna skymta en Ordets postmoderna teologi.”79 Barths teologi blir ur Graham Wards perspektiv en föregångare till den kritiska teoribildning som jag i inledningskapitlet menade grep tillbaka på arvet efter Marx, Nietzsche och Freud. Vad Ward således försöker göra med sin förståelse av analogia fidei är att utifrån Barths betoning av skillnaden mellan Ordet och orden utforma en representationskritisk språkteori. Den radikala transcendensförståelse som Barth med sin dialektiska förståelse av förhållandet mellan Gud och människa artikulerar blir i Wards tappning ett språkkritiskt element som också kan fungera som ett hinder mot totaliserande och exkluderande system.
Wards tolkning av analogia fidei kom att stöta på kritik, inte minst från den ovan nämnde Bruce McCormack som i en recensionsartikel i Scottish Journal
of Theology gick till generalangrepp mot Ward som han menade hade utfört
en ”illegitim postmodern tillämpning” av Barths teologi.80 I en mening var de båda teologerna överrens – talet om trons analogi skulle inte ses som ett brott med den tidiga dialektiska teologin. McCormacks mest avgörande bidrag till barthforskningen bestod i att visa att Hans Urs von Balthasars tes att Barth under 1920-talet kom att orientera sig mot en mer harmoniserande ontologisk förståelse inte höll streck.81 Barths tal om analogia fidei i Kirchliche dogmatik ska inte ses som att han där tillmäter de kristna lärorna ett visst mått av predikation på så vis att Gud blir till ett gripbart objekt för språket. Tvärtom, menade McCormack, fanns den inneboende dialektiken i Barths analogilära kvar, med konsekvens att människans ord aldrig helt kan härbärgera Guds Ord. Teologin måste på detta sätt alltid befinna sig i en självkritisk rörelse av tal och revision av det sagda. Det McCormack fann problematiskt hos Ward var framförallt hans vilja att
ex-79 ”It is this grasp of the agonistic nature of discourse that draws Barth into the orbit of postmodern thinkers such as Emmanuel Lévinas and Jacques Derrida, for they too shares his problematic. […] For with Barth we may be able to glimpse a postmodern theology of the Word.” Ibid s. 103.
80 McCormack 1996 s. 97.
81 Detta hade varit en drivande tes i Hans Urs von Balthasars Karl Barth: Darstellung und Deutung
pandera och universalisera denna språkmodell till andra diskurser än den strikt teologiska. Detta, menade McCormack, var ett slag mot själva hjärtpunkten i Barths teologi. Barth är ingen nihilist, menade McCormack, hans språksyn är mer realistisk än vad Ward vill göra gällande. Det negativa drag som finns nedlagt i Barths teologi kräver en inledande affirmation av inkarnationens verklighet, det är endast en konsekvens av människans möte med den uppståndne Kristus. Barths partikularism är grundmurad.82
Mot bakgrund av Barths bestämda avfärdande av alla försök att korrellera teologin med filosofin är jag benägen att hålla med McCormack i hans barthläs-ning. Frågan är emellertid om det är en upprepning av Barths teologi som Ward försöker åstadkomma med sin bok. Tvärtom menar jag att det är tydligt att det är det teologiskt exkluderande draget i Barths teologi som Ward vill tona ned, och att Derridas filosofi blir en hjälp i detta företag. Vad Ward däremot inte vill göra, vilket McCormack insinuerar, är att helt sudda ut skillnaden mellan teologen Barth och filosofen Derrida. Tvärtom vidhåller Ward en skillnad mellan de båda tänkarna som ställer teologin i ett kritiskt förhållande till dekonstruktionen och som, åtminstone antydningsvis, för honom bortom den negativa dialektiken. Jag ska därför i det följande fokusera på hur Ward i Barth, Derrida and the Language
of Theology bryter sin analogilära mot Derridas dekonstruktion. Ward, Lévinas och Derrida
Wards tolkning av transcendensens kritiska funktion i Barths teologi är intres-sant eftersom den i mångt och mycket går stick i stäv med den uppfattning om transcendensföreställningar som har kommit till uttryck inom ramen för den kritiska teoribildningen. Inte minst gäller detta Derridas tidiga tänkande där han i sin De la grammatologie (1967) pekade ut den judisk-kristna skapelsetanken om hur Gud skapar en verklighet utanför sig själv som själva den urmyt på vilken
logocentrismen vilar. Genom att postulera en extern verklighet i förhållande till
de mänskliga orden, Ordet, skapas, menade Derrida, en föreställning om en evig Ordning, en Sanning till vilken alla ord ytterst sätt refererar.83 För Derrida blir den judisk-kristna gudstanken, åtminstone som den framträder i De la
gram-matologie, själva antitesen till det kritiska tänkandet eftersom den förutsätter en
enhet bortom språkets mångfald.
I Barth, Derrida and the Language of Theology blir det tydligt att Ward är medveten om denna kritiska invändning mot teologin och istället vill visa på ett transcendenstänkande som inte bara undgår kritiken utan till och med överträffar kritikerna själva. Att det är i Barths analogitänkande som detta element står att finna framgår av bokens avslutande del där Ward utreder förhållandet mellan
82 McCormack 1996 s. 97–102.
Barth och den kritiska språkfilosofin hos Derrida och filosofen Emmanuel Lévi-nas. Lévinas fungerar i boken som en brygga mellan Barth och Derrida eftersom han på ett tydligare sätt än Derrida gjorde bruk av en teologisk vokabulär i sitt tänkande. I centrum av Wards läsning återfinns Totalité et Infini (1961) utifrån vilken Ward konstaterar att det hos Lévinas, precis som hos Barth, föreligger ett teologiskt moment i alla mänskliga diskurser. Både Lévinas och Barth aviserar ett analogt perspektiv eftersom de strävar efter att tala om det omöjliga, det som undflyr språket. För Lévinas handlar det om att inkorporera det han kallar sägandet i det sagda och, för Barth, att låta Guds Ord rymmas i orden. Både Lévinas och Barth talar om ett tillkortakommande i språket, ett spår som antyder den Andres närvaro, men det är en närvaro om vilken varken Lévinas eller Barth kan göra några predikativa utsagor. Poängen för Ward här att han hos Lévinas spårar ett tänkande som lämnar fältet öppet för det transcendenta genom att exponera textens brott och kriser. Filosofin blir analog eftersom luckorna i texten visar mot något bortom texten.
Det Ward emellertid finner problematiskt med Lévinas tänkande är att han inte är konsekvent. Istället för att låta luckorna i kommunikationen bestå tende-rar han att täta dessa med kvasiteologiska begrepp, exempelvis ”oändlighet” och ”den Andre”, och tillmäta dessa positiva egenskaper. Wards invändning tydliggörs i hans kommentar till det ställe i Totalité et Infini där Lévinas beskriver mötet med den Andre i termer av ljus. Även om det föreligger ett negativt moment i detta möte som gör att fullständig kommunikation uteblir finns i det som Lévinas beskriver som visionen ett element som överskrider tomrummet: ”Det upplysta rummet är inte det absoluta intervallet. Kopplingen mellan vision och beröring, mellan representation och arbete, förblir väsentlig. Visionen närmar sig gripandet.”84 På detta sätt är brottet och tomrummet själva förutsättningen för en vision och en relation som inte gör den Andre fullständigt närvarande: ”Det är nödvändigt att upprätta en relation med det som på ett annat sätt kommer absolut från det själv – för att möjliggöra medvetandet om en radikal exterioritet.”85 Vad Lévinas därmed antyder är att det skulle finnas en relation bortom och vid sidan av representationen – något som upplyser medvetandet om den radikala exterioritetens existens. Den Andre är där och gör sig påmind. Vad Ward finner problematiskt är att Lévinas, genom att antyda existensen av denna icke-verbala kommunikation, installerar en form av närvaro bortom texten som gränsar till en univokalitet. I och med denna aktion har Lévinas, menar Ward, placerat sin egen filosofi inom analogia entis-traditionen eftersom han i dessa passager verkar förutsätta att någon form av naturlig och direkt
84 ”L’espace éclairé n’est pas l’intervalle absolu. Le lien entre vision et toucher, entre representation
et travail demeure essential. La vision se mue en prise.” Lévinas 1971 s. 208.
85 ”Il faut un rapport avec ce qui dans un autre sens, vient absolument de lui-méme – pour rendre
gudskunskap är möjlig. Ward faller tillbaka på Jacques Derridas kritik, speciellt så som den formulerades i essän ”Violence et métaphysique” från 1967. I essän uppmärksammar Derrida en grundläggande inkonsekvens i Lévinas tänkande där han strävar efter en ständig dekonstruktion samtidigt som han räknar med en närvaro bortom texten. På grund av detta, i Derridas mening, teologiserande av filosofin, konstruerar Lévinas ett hierarkiskt förhållande mellan texten och vad texten refererar till, mellan det sagda och sägandet, där textens mångtydighet underordnas den bakomliggande ordningen. Derrida menar att Lévinas genom att tillåta sig att beskriva en närvaro bortom texten, tvärtemot sina ambitioner, återfaller i en närvarometafysik.86 Derridas strategi handlar således om att un-derkänna alla föreställningar om en bakomliggande ordning, arche. Allt som finns, finns i texten. I texten arbetar en på kommunikationen nedbrytande kraft, différence, som omöjliggör en transferens till ett bortom. Det finns ingen harmoni eller enhet bakom textens mångtydighet, vilket betyder att frågandet hela tiden måste fortgå. Diskurserna måste hållas öppna.
Derridas kritiska modifiering av den teologiska aktualiteten i Lévinas filosofi får Ward att se en teologisk potentialitet i Derridas tänkande. Eftersom begreppet
différence hos Derrida är både själva förutsättningen för kommunikation, i dess
betydelse av skillnad mellan tecken, och själva upphävandet av kommunikationen, i dess betydelse av missförstånd, krävs en akt av tro hos den kommunicerande för att kommunikation över huvud taget ska bli möjlig. Différences dubbla roll som det som föregår och det som upphäver texten, får Ward att göra anmärkningen att Derrida själv faller tillbaka på ett transcendentalt argument, vars existens vi ser spår av i texten, det som Derrida väljer att benämna som en frånvaro, en skugga av ett spår. Detta spår finns kvar i texten och skjuter upp den slutliga meningen mot en ständigt flyende eskatologisk framtid. Ward menar att Derridas förnekande av möjligheten till ett eschaton, till att komma fram till Sanningen, är ett förnekande som är omöjligt om han ska ta sin egen filosofi på allvar. Varför ska vi lyssna på Derridas teorier om alla texters autodifferentierande karaktär om dessa teorier i själva verket aldrig kan göra några anspråk på sanning? Ward skriver: ”Différence ekonomi ifrågasätter därmed, men kan aldrig utradera, eskatologin.”87 Derridas filosofi vilar enligt Ward på en outtalad föreställning om en uppenbarelse, textens ursprung, och en föreställning om eskaton, textens avslutning, samtidigt som den ifrågasätter möjligheten till ett sådant teologiserande tal.
Det är denna föreställning som Barth kan artikulera och konkretisera efter-som han i Wards läsning erkänner en partikulär uppenbarelse efter-som tänkandets utgångspunkt. Derridas teorier om différence är därmed inte teologi men kan läsas teologiskt, som ett spår av en gudomlig närvaro. Men detta kan endast göras efter
86 Derrida 1967b s. 117–228.
87 ”The economy of différence, therefore, questions but can never erase eschatology.” Ward 1995 s. 214.
trons antagande av en partikulär uppenbarelse: ”Différence sätter det teologiska i spel, ger tyngd åt den outplånliga naturen hos teologins frågeställningar i och om språket.”88. Différences allestädes närvaro, det som möjliggör och ifrågasät-ter kommunikation, är ett teologiskt spår som den kristna teologin själv kan uppmärksamma och undersöka: ”Différence, undersökt teologiskt, blir till spelet mellan Guds närvaro och Guds omöjlighet.”89 Ward menar att Derridas filosofi på detta sätt förser teologin med vad han kallar en ”hälsosam agnosticism”.90
Frågan är hur différence kan skänka teologin en agnosticism om teologin samtidigt säger sig veta vad som rör sig bortom texten och vad texten refererar till? Handlar det för Ward helt enkelt om att installera Ordets ansikte, Kristus, i de luckor som Derridas dekonstruktion öppnar, om att låta religionen komma med svaret på de frågor som filosofin reser? Kommer då inte Wards teologi ändå att positionera sig i en sorts fideism, ett perspektiv där det ekvivoka språket tillerkänns en univok potential efter mötet med uppenbarelsen? Jag menar att detta inte är fallet hos Ward eftersom han genom att betona uppenbarelsen i Kristus som en negativ händelse inte byter ut den kritiska teorins pessimism mot en uppenbarelsepositivism. Vad Ward snarare visar med sin tolkning av analogia
fidei är en oavslutad självkritisk process där det ekvivoka språket, filosofin,
mö-ter den univoka uppenbarelsen. Vad som krävs för att språket inte ska falla ut i antingen ekvivokalitet eller univokalitet är antagandet av en ren uppenbarelse som ifrågasätter språkets ekvivoka karaktär. På detta sätt tillför Ward ett moment till Derridas kritiska filosofi utan att, för att tala med Derrida, boken sluts och skrivandet avstannar. Genom tron och antagandet av ett visst textuellt samman-hang som uppenbarat, det moment som Derrida saknar, vill Ward utveckla en teologi som träder in i en process av ständigt sägande och reviderande av det sagda. Att praktisera analogia fidei är att vara delaktig i en ständigt oavslutad rörelse: ”Vad som återstår på vår sida är trons rörelse i sammanlänkningen med mysteriet, denna outsägliga motsättning.”91 Denna rörelse bejakar språkets di-alektik mellan Guds Ord och människans ord, och vägrar att lösa upp sig i en syntes. Att acceptera detta är att acceptera tillvarons grundläggande paradox. Det är att vägra förklara mysteriet.
På detta sätt konstruerar Ward ett analogitänkande som han menar redan finns nedlagt, om än bara antydningsvis, i Karl Barths teologi. Detta är en
analogia fidei som uppstår i dialektiken mellan acceptansen av uppenbarelsens
88 “Différence calls the theological into play, lends weight to the ineradicable nature of the theo-logical question in and of language.” Ibid s. 232.
89 ”Différence, examined theologically, becomes the play between the presence and the impos-sibility of God.” Ibid s. 232.
90 “healthy agnosticism.” Ibid s. 233.
91 ”What remains on our side is the movement of faith in its engagement with mystery, this