En gudomlig kärlek
– Augustinus och Gregorios av Nyssa
Det första som kan sägas om den antropologi som framträder i den fornkyrkliga teologin är synen på människan som aktivt subjekt i sökandet efter, och föreningen med, Gud. Människan, som genom syndafallet har kommit att orientera sig bort från sitt ursprungliga telos i Gud, har som uppgift att genom andliga övningar och asketisk träning, omvandla sina mänskliga begär till ett gudomligt eros. På detta sätt transformeras de mänskliga passionerna till en kärlek till Gud.158 Detta blir exempelvis tydligt hos Augustinus, som i den fjortonde boken av Guds stad avfärdar alla försök att läsa in en motsättning mellan den utgivande kärleken (caritas) och den begärande kärleken (amor).159 Bibeln, menar Augustinus, känner inte till några sådana distinktioner utan värderar endast kärleken med avseende på vad begäret är riktat mot: ”Således är en rätt riktad vilja en god kärlek och en förvänd vilja en ond kärlek.”160 Istället för dikotomin mellan en givande och tagande kärlek lyfter Augustinus i avslutningen av bok XIV fram en annan dis-tinktion, den mellan kärleken till sig själv (amor sui) och kärleken till Gud (amor
dei). Världens stad präglas av självkärleken och begäret att härska, (dominandi libido) medan Guds stad präglas av kärleken till Gud: ”I den förra dominerar
lusten att härska över dess furstar och över de nationer som den underkuvar. I den andra tjänar de varandra i kärlek, såväl regenterna genom att rådslå som de underlydande genom att lyda.”161 Gudskärleken är därmed för Augustinus inte en rent utgivande kärlek, den är – precis som självkärleken – ett utslag av en inneboende längtan i människan. Den är heller inte möjlig att avgränsa till den kristna gemenskapen. Kyrkan erbjuder visserligen en väg att omvandla amor sui
158 Coakley 2002; Laird 2003 s. 77–90; Sigurdson 2006 s. 468–471.
159 Inte minst tydliggörs detta i den passage där Augustinus skriver: “Anledningen till att jag tänkte att jag skulle nämna detta är att ganska många andra tror att det finns en skillnad mellan barmhärtighet och kärlek.” (“Hoc propterea commemorandum putavi, quia non-nulli arbitrantur aliud esse dilectionem sive caritatem, aliud amorem.”) Augustinus 1850 s. 14. (Alla översättnignar från latin är gjorda av Bertil Nilsson).
160 “Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perverse malus amor.” Ibid s. 15.
161 “Illi in principibus eius vel in eis quas subiugat nationibus dominandi libido dominatur; in hac serviunt invicem in caritate et praepositi consulendo et subditi obtemperando.” Ibid s. 56–57.
till amor dei, men det innebär inte att Guds stad skulle vara identisk med kyrkan. Tvärtom menar Augustinus, finns amor dei, liksom amor sui, både utanför och innanför kyrkan. De båda kärlekarna och därmed de båda städerna befinner sig på detta sätt i ett tillstånd av sammanflätning, det Augustinus beskriver med latinets permixtum.
Vägen från amor sui till amor dei går för Augustinus genom ett deltagande i den kristna gemenskapen och genom att forma sina begär efter ”de heliga skrifterna och de sunda lärorna […].”162 Vad detta aktualiserar är askesen i den kristna traditionen, vilket inte minst blir tydligt hos den andre av de fornkyrkliga teologer som spelar en avgörande roll i Wards begärsantropologi: Gregorios av Nyssa. I sin allegoriska utläggning av berättelsen om Mose liv beskriver Nyssa hur människan i sitt naturliga tillstånd är fångad av sina passioner och begär till de skapade tingen. Genom asketiska övningar, framförallt allegoriska läsningar av bibeltexter, kan själens begär omriktas och bli delaktig i Gud: ”Om inget nerifrån hindrar dess rörelse uppåt […], så lyfter sig själen allt högre upp och kommer att flyga allt högre. Så gör den genom sitt begär efter de himmelska tingen och den ‘sträcker sig efter det som ligger framför’ […], som aposteln säger.”163 Till skillnad från begäret efter de skapade tingen kan den fundamentala driften efter det Goda och det Sköna aldrig släckas i den asketiska processen. Eftersom Gud inte är ett objekt bland andra, även om Gud gör sig känd genom objekten, får det gudomliga eros en speciell karaktär – det kan inte mättas: ”Så sätts det ingen gräns för det vidare uppstigandet till Gud, ty varken finns det en gräns för det goda eller upphör längtan efter det goda genom att det på något sätt skulle bli mättat.”164 Tvärtom, menar Gregorios, ökar intensiteten ju mer eros söker efter och deltar i sin källa: ”Detta är vad det innebär att se Gud: att aldrig få sitt be-gär mättat. Man måste alltid genom att se vad som kan ses, elda sitt bebe-gär efter mer.”165 Det begär efter Gud som präglar hela skapelsen accentueras därmed genom de andliga övningar som Gregorios förespråkar.
Askesen samspelar här med det starka trinitariska och apofatiska inslaget i Gregorios av Nyssas teologiska tänkande.166 I sin bok om Gregorios av Nyssa betonar den brittiske patristikern Anthony Meredith att kyrkofadern faller tillbaka på ett perspektiv på treenigheten där Anden, utan att ge upp sin enhet med Fadern och Sonen, uppfyller jorden och drar den tillbaka mot sitt ur-sprung i Gud. Anden är därmed det verktyg som drar med skapelsen in i den trinitariska ekonomin.167 Genom asketiska praktiker, inte minst den allegoriska
162 “scripturas sanctas sanamque doctrinam […] ” Ibid s. 20.
163 Gregorios av Nyssa 1991 s. 112(översättning Sten Hidal).
164 Ibid s. 115.
165 Ibid s. 115.
166 Coakley 2003 s. 1.
bibelläsningen, sker en subjektiv re-orientering av medvetandet där begäret blir delaktigt i treenigheten och lyfts upp mot och antar en likhet med Gud (och Guds namn som det Goda och det Sköna). Den amerikanske teologen Martin Laird benämner processen en speciell form av pedagogik där begäret blir ”förstärkt, renat, underblåst och utbildat” av den asketiska praktiken.168 Signifikativt är hur denna process för Gregorios ledsagas av ett fundamentalt element av ovetande. Även om människan utifrån tron vet att Gud uppenbarar sig via de skapade tingen och därmed blir möjlig att benämna och rikta begäret mot, är Gregorios bestämd när det kommer till Guds yttersta onämnbarhet.169 Gud är och förblir ett outgrundligt mysterium.
Frågan är om vi stöter på en motsägelse hos Gregorios här. Hur kan människan växa mot gudomlig likhet om vi aldrig utifrån våra iakttagelser av den skapade världen kan göra några predikativa utsagor om det gudomliga? Hur kan själen genom eros dras mot det Sköna och det Goda om detta sköna och goda aldrig kan införlivas i representationens fält? David Bentley Hart menar att svaret på dessa frågor står att finna i den analoga ontologi som Gregorios artikulerar. En-ligt Gregorios finns visserligen en likhet mellan människa och Gud – det som framträder i talet om själen som det gudomligas spegel – samtidigt som vi aldrig kan komma till någon slutgiltig uppfattning om hur denna likhet är beskaffad. Hart summerar sitt resonemang i en passage som är värd att citera i sin helhet eftersom den också har något väsentligt att säga om analogitematiken:
Detta är en ”analog ontologi” i ordets rätta bemärkelse: vår delaktighet i det vara som flödar från Gud är en given glans som alltid griper oss från intet, drar oss in i Guds oändliga djup, hans fundamentala enhet och trinitariska mångfald, in i Guds kunskap om och kärlek till hans egen skönhet, men endast om vi i vår ”essens” behåller ett inkommensurabelt avstånd som är den skapade likheten med det oändliga ontologiska avståndet mellan oss själva och Gud.170
168 Laird 2003 s. 90.
169 Andrew Louth drar i sin The Origins of the Christian Mystical Tradition uppmärksamheten till den apofatism präglar Gregorios av Nyssas texter. Detta menar Louth är en konsekvens av den konsolidering som sker av den kristna traditionen under 300-talet och som framförallt präglas av utveckling av Creatio ex Nihilo-läran. Vad denna lära skapar, menar Louth, är en kosmologi där Gud befinner sig på ett kvalitativt avstånd från sin skapelse vilket gör att alla fullständiga visioner av det gudomliga uteblir. Hos Gregorios av Nyssa tar detta sitt uttryck i en stark mörkermetaforik. Louth 2007 s. 74–94.
170 “This is an “analogical onthology” in the truest sense: our participation in the being that flows from God is an imparted splendour, always seizing us from nothingness, drawing us in to the infinite depth of God´s essential simplicity and Trinitarian diversity, into his knowledge and love of his own beauty, but always only insofar as we comprise within our “essence” an interval of incommensurability that is the created likeness of the infinite ontological interval between God and us.” Hart 2003 s. 127.
Vad analogin mellan Gud och människa således består i är, om vi följer Harts resonemang, själva den kritiska skillnad som återfinns mellan Gud och männ-iska. Det enda sättet att delta i Guds treeniga begärsekonomi är att integrera det element av ovetande som är en konsekvens av den ontologiska skillnaden – den distans som omöjliggör begärets tillfredsställelse och utslocknande. Att förenas med Gud är att delta i Guds inre trinitariska relationalitet. Detta ger en förklaring till Gregorios av Nyssas uttalande i Mose Liv om hur själva målet med frälsningsprocessen är att fortsätta stiga mot det gudomliga – att med ökad intensitet begära det eviga.
Vad som framträder är en antropologisk konkretisering av den analogilära som jag diskuterade i det förra kapitlet. Tillvaron var enligt denna fornkyrkliga metafysik delaktig i en gudomlig verklighet, en verklighet som aldrig kunde begreppsliggöras och göras till en domän inom den mänskliga sfären. Att fler tänkare än Ward har sett en emancipatorisk potential i en sådan teologi blir tydligt vid en snabb blick på den samtida teologin, inte minst inom den fe-ministiskt och queerteoretiskt orienterade skolbildningen. Samtidigt som den kristna platonismens erostanke i Friedrich Nietzsches efterföljd har kommit att kritiseras, eftersom den leder människan bort från den kroppsliga och materiella verkligheten, har dessa kritiskt orienterade samtida teologer i den fornkyrkliga teologin sett en emancipatorisk potential. Genom sitt tal om möjligheten till en radikal omgestaltning av den kroppsliga identiteten erbjuder eroskristendomen, enligt dessa teologer, en resurs för en teologiskt präglad normalitetskritik.171 Vad erosteologin visar mot, menar man, är en väg ut ur den rådande ordningen, eller åtminstone en strategi för att visa på det provisoriska i denna ordning.
En av dessa tänkare är den brittiska teologen Sarah Coakley som i ett antal böcker har utforskat och försvarat den fornkyrkliga kristendomens teologiska läror om kropp och begär. I sin God, Sexuality and the Self vill Coakley visa på hur fornkyrkans erosteologiska reflektioner var intimt sammanknutna med läran om treenigheten och den asketiska praktiken att omdirigera de mänskliga begären. Vad den antika erosteologin med sina trinitariska tankefigurer, enligt Coakley, presenterar är inte en återgång in i nya patriarkala mönster utan en praktik för att omgestalta begären mot en transcendent och onämnbar källa.172
På detta sätt innebär inte transcendenstanken, vilket somliga feministiska teo-loger har hävdat, en nedvärdering av begärslivet och det kroppsliga, till vilket ”det kvinnliga” traditionellt har förbundits.173 Tvärtom, menar Coakley, innebär möjligheten att via delaktigheten i treenigheten återgå till enheten med Gud en
171 Se exempelvis Coakley 2003 och antologin Toward a Theology of Eros. 2006. Red. Burrus och Keller. New York: Fordham University Press.
172 Coakley 2013 s. 13–32.
173 För ett exempel på den typ av nietzscheansk feminism som Coakley kritiserar i sin framställ-ning, se Isherwood och Stuart 1997.
väg till upprättelse och befrielse från den underordning som kvinnan historiskt sett har haft i vår kultur.174
Att Ward kan nämnas i detta sammanhang blir inte minst tydligt i inledning-en till Christ and Culture i vilkinledning-en han pekar ut erostänkandet som fruktbart för utformningen av en samtida teologisk antropologi. Ward skriver: ”Det finns en lång tradition av teologisk meditation över begär och mimesis hos Origenes och Gregorios av Nyssa, hos Augustinus och Thomas av Aquino, och, mer nyligen, hos de Lubac och de Certeau.”175 Det är till denna tradition Ward vill knyta an sitt tänkande inte minst på grund av dess affinitet med den psykoanalytiska skolbildningen och dess förståelse av begäret som en fundamental antropologisk komponent. Jag vill i det följande avsnittet göra en kortare utvikning kring psy-koanalysens begärsförståelse för att se på vilket sätt de båda begärskonceptionerna – erosteologins och psykoanalysens – samspelar i Wards teologi.