Som vi har sett i det föregående har Ward pekat ut de teologiska praktikerna som den instans som förmår att upprättar en kritisk distans till den kultur i vilken vi lever. I termer av begär blev det amor sui, som Ward menade präglade den samtida kapitalistiska staden, omriktat av den teologiska ordningen till det Ward med Augustinus kallade amor dei. Att detta får konsekvenser för synen på kön och genus är något som inskärps i en rad texter från slutet av 1990-talet och framåt där diskussionen om den könsmässiga skillnaden (sexual difference) kom att inta en central roll i Wards tänkande. Att Ward i enlighet med den poststrukturalistiskt präglade queer-teorin strävade efter att gå utöver den äldre feminismens tendens att fastna i biologiskt betingade könsskillnader blir inte minst tydligt i den ovan diskuterade texten om Kristi förskjutna kropp. Ward avgränsar här sin position mot den typ av feminism som har rest frågetecken kring om kvinnor inte blir exkluderande genom det faktum att frälsaren i kristendomen är av manligt kön.235
En sådan teologisk hållning, menar Ward, misslyckas med att läsa verkligheten teologiskt och reproducerar endast vår egen samtids förståelse av vad som är manligt och kvinnligt på evangeliets berättelser. Ward vill istället visa på hur det redan i evangelierna framgår hur Kristi manlighet är av underordnad betydelse – den fysiska kroppen, med dess manliga karakteristik – förskjuts i bakgrunden. Den förändras och expanderar och överskrider till slut sin biologiska begränsning till att omfatta alla kroppar. I den kroppslighet som uppträder i den teologiska ordningen, vilken får sin kulmen i Kristi uppstigande till himlen, upplöses de binära motsättningar som har präglat vår syn på man och kvinna. Istället lämnas plats för ett perspektiv på könsmässiga skillnader som reella men som samtidigt är under ständig förändring och omdaning.
På samma sätt som Sarah Coakley menar således Ward att fornkyrkans transcendenstänkande har en potential att relativisera de biologiskt betingade
235 Ward 2000a s. 97. En av de som Ward kritiserar i essän är den amerikanska teologen Rosemary Radford Ruether som i sin bok Sexism and God-talk (1983) ställde frågan ”Can a male saviour save Women?” Radford Ruether 1983.
könskategorierna. Eftersom vår verkliga identitet är hos den uppståndne Kristus innebär detta att min identitet som man eller kvinna endast är av temporär art. Genom att orientera begäret mot sin ursprungliga källa underordnas, om än inte utraderas, min nuvarande könsmässiga identitet till förmån för en yttersta enhet i Gud. Den brittiske teologen Steven Shakespeare fäster i sin introduktion till radikalortodoxin uppmärksamheten på att vad som framträder i Wards perspektiv är en kritisk genusteologi som bär många likheter med queerteorin: ”Eftersom den tror på en Gud som är transcendent, är den inte bunden av kulturens so-ciala konventioner. Den skapar en ny sorts kultur och gemenskap, till vilken dopet, inte biologin, är inkörsporten.”236 Associationerna mellan queerteorin och teologin blir även tydlig i Cities of God när Ward använder den amerikanska filosofen Judith Butler för att förstärka en könsrelativiserande tendens som han ser inneboende hos Karl Barth. Centralt i texten är Butlers performativitetsteori och förståelsen av genus som något som vi agerar ut i den kulturella ordning i vilken vi uppträder.237 Vi är som subjekt inte bestämda innan själva agerandet – våra medvetanden och karaktärsdrag blir till i själva den performativa handlingen och bestäms av det sociala fält som föregår denna handling. Eftersom hela Barths
analogia fidei-tänkande strävade efter att tolka verkligheten utifrån den kristna
teologiska diskursen borde, menar Ward, den naturliga konsekvensen av ett så-dant förhållningssätt vara att även själva relationen mellan kropparna läses i detta ljus. Om Barth skulle varit konsekvent, menar Ward, skulle han läst kropparna genom läran om treenigheten och betraktat dem som aktörer med möjlighet att gestalta denna lära på ett intersubjektivt plan. Den biologiska skillnaden skulle då tonats ner till förmån för den skillnad som präglar subjektet och Gud, men också mellan personerna i treenigheten.
Det är hur vi förstår skillnad som teologin, enligt Ward, måste läsas i ljuset av kristendomens centrala praktiker och läror: Precis som kärleken i Gud krä-ver en skillnad mellan personerna i treenigheten och kärleken mellan Gud och människa kräver en ontologisk skillnad, kräver kärleken mellan människor en skillnad. Men det är inte en skillnad som häftar vid biologiska könskategorier: ”Attraktion uppstår fortfarande genom skillnad, i motsättning, genom alteritet […] Men exakt vad som är det andra i en relation mellan två ’kvinnor’ eller två ’män’ blir mindre enkelt att definiera, att katalogisera.”238 Enligt Ward sanktio-nerar kristendomens gudsbild och skapelsesyn själva skillnaden och olikheten
236 “Because it believes in a God who is transcendent, it is not bound by the social conventions of culture. It creates a new kind of culture and community, which is entered by baptism, not biology.” Shakespeare 2007 s. 134.
237 Se exempelvis Butler 1993.
238 “Attraction arises still in difference, in opposition, through alterity […] But exactly what is other in a relationship between two ’women’ or two ’men’ becomes less easy to define, to catalogue.” Ward 2000a s. 200.
– mysteriet – i tillvaron. Det är dessa skillnader som kyrkan genom sina välsig-nelseakter måste bejaka.
Återkopplat till förra kapitlet syns här en konkretisering av Wards analogilära på ett intersubjektivt plan. Genom att låta praktiker som nattvarden eller läror som treenigheten lägga ut logiken för beskrivningen av tillvaron uppträder här ett perspektiv som vill beskriva förhållandet mellan kropparna som analogt – de inbegriper både skillnad och likhet. Vad Ward gör och säger sig vilja göra är att han upprättar en enande instans bortom tillvarons mångfald. Genom att tolka skillnaderna genom ett teologiskt ramverk etableras en ordning som gör anspråk på att förena det skingrade i en gemensam struktur. Detta blir inte minst tydligt när Ward uppmanar kyrkan att välsigna skillnaden i skapelsen. På detta sätt uppmanar Ward till utformningen av en ecklesiologi som omsluter begäret inom en teologiskt motiverad form. Det är tillgången till denna form – den kristna metafysiken och dess konkretisering i Bibel och liturgi – som utgör det kritiska momentet, även gentemot en tänkare som Butler. Där Butler kan visa på en väg ut ur de förtryckande könsmaktsordningarna genom att undergräva alla fasta kategorier kan hon, enligt Ward, inte visa på en ny gemenskap och en ny ordning bortom våra skillnader. På detta sätt framträder en teologisk kritik, inte bara mot stereotypa könsroller, utan även mot queerteorin själv. Den brit-tiska queerteologen Elizabeth Stuart har, med referens till Wards projekt, gått så långt att hon menar att endast den kristna teologin kan fullfölja det queerteorin eftersträvar: ”Endast kristendomen kan göra queerteorin till en gångbar strategi, för endast kristna är kallade att imitera sin Gud genom att agera para fysin, att överskrida naturen.”239 Det är endast en analog världsåskådning där den arketyp som subjekten är satta att imitera är transcendent och osynlig, ett förhållande som endast är möjligt att artikulera genom tron, som kan frambringa den instabilitet i genuskategorierna som queerteorin eftersträvar.
Försöket att skriva fram en skillnad – och därmed en begärskonstruktion – som inte fastnar i biologisk skillnad återkommer för Wards del i en essä om den franska filosofen Luce Irigaray. Irigarays projekt kan beskrivas som ett försök att upprätta en kvinnlig imaginär ordning. Kvinnan kan, enligt Irigaray, endast nå sann emancipation om hon har en kvinnlig gudom att rikta sitt begär mot och identifiera sig med. Irigary pekar också på de drag i kristendomen som motsäger den traditionella bilden av frälsaren som man. I Amante marine de Friedrich
Nietzsche skriver hon med syftning på Jesus i evangelierna: ”För denna gudsman
existerar inte i en triumfatorisk självtillräcklighet. Han är alltid omsvärmad, i sällskap, älskad, hjälpt. Han lever bland levande människor, ur vilket han inte
239 “Only Christianity can make queer theory a viable strategy, for only Christians are called to imitate their God in acting para phusin, in excess of nature.” Stuart 2003 s. 106.
framträder som en ensam man.”240 På detta sätt, menar Irigaray, blir lärjungarna en del av den kristna uppenbarelsen. Alla identiteter, även Kristi identitet, blir till i samspelet med omgivningen och Irirgaray menar att det är i skillnaden mellan Kristi kropp och lärjungarnas kroppar, den skillnad som föder begäret, som Kristi identitet står att finna.241 På detta sätt tonas Jesu könstillhörighet ned till förmån för en syn på frälsningen avhängig den gemenskap som omgav Kristus – män som kvinnor.
Som vi har sett är en sådan läsning av evangelierna tämligen kompatibel med Wards tänkande. Ward menar emellertid att Irigaray aldrig rör sig utanför Lacans ramverk: den kvinnliga gudom som hon vill skriva fram är endast ett substitut för den idealiserade fadersgestalten i den tidigare psykoanalysen. Genom att ställa fram en alternativ kvinnlig symbolisk ordning tenderar hon att skapa nya stabila könskategori som inte ifrågasätter skillnaden mellan kropparna.242
Detta kan, menar Ward, endast teologin göra eftersom den kan förstå den ska-pade verkligheten, och därmed genusrepresentationer, allegoriskt: de är endast provisoriska tecken för en fördold verklighet. Distansen (fornkyrkans diastema) är irreducerbar:
Att associera skillnad med distans – vilket är något jag fortsättningsvis kommer att argumentera för är en grundläggande teologisk beskrivning av det de grekiska fäderna kallade diastema – förhindrar alla skillnader […] att bli stabila markörer för en levande kropp.243
Återigen ser vi den analoga metafysikens konsekvens på ett antropologiskt plan: genom att orientera begäret mot en verklighet bortom representationens fält ifrågsätts den immanenta dialektik som gjorde stabila könskategorier möjliga att upprätthålla. Precis som distansen i treenigheten föder fram ett ömsesidigt eros blir distansen mellan kropparna, om de läses genom denna lära, erotiskt laddad. Kärleken blir därmed för Ward konstitutiv – den uppstår i samma stund som distansen mellan kropparna uppfattas. På detta sätt, menar Ward, är inte distansen mellan kropparna där ”från början” utan något vi måste bli informerade om, en
240 “Car cet homme-dieu n’existe pas dans une auto-suffisance triomphante. Tojours entouré, accompagné, aimé, aide. Vivant dans un milieu de vivants, don’t il n’ emerge pas solitairement.” Irigaray 1980 s. 195.
241 Ward 2005b s. 131–138.
242 Ibid s. 135–136. Samtidigt är Ward mer nyanserad och menar att det finns element hos Irigaray som pekar bortom en immanentism, exempelvis när hon talar om Gud som ett mellanrum, som oändlighet och irreducerbarhet. Ibid s. 152.
243 “To associate difference with distance – that I will go on suggest is a profoundly theological notion that the early Greek Fathers termed diastema – prevents any difference […] becoming a stable marker of a living body.” Ibid s. 153.
information som alltid är förknippad med begäret. Jag och du uppstår på detta sätt när den erotiska laddningen uppstår, när begäret uppväcks.
Eros är således för Ward en inneboende dimension i alla möten oavsett
kroppar-nas fysionomi. Den kan inte reduceras till en biologisk drift. Att vara i relation och därigenom skänkas sin identitet är enligt Ward att delta i begärsekonomier, ekonomier som alltid är förmedlade genom olika textuella och kulturella fält. Om de läses genom och därmed inlemmas i den teologiska diskursen blir de därför definierade av teologin som delaktiga i en treenig kärleksekonomi, det vill säga en ekonomi som inte objektifierar det mot vilket begäret riktas.
Återigen ser vi askesen framträda. Ward skriver: “På så sätt kommer det möte med Kristus som öppnar en kristologisk verksamhet som gäller både kroppar och relationer, att aktivera en eroticism som bestämmer naturen hos en mång-faldig skillnad […].”244 Precis som den gudomliga relationen mellan personerna i treenigheten präglas av kärlek genom skillnad kommer följaktligen både den ontologiska skillnaden (mellan skapare och skapat) och den antropologiska skillnaden (mellan kropparna) präglas av en distans som överskrids av begärets längtan. Sedd mot bakgrund av det förra kapitlet kan vi därför säga att Ward, genom att läsa tillvaron analogt utifrån den kristna teologins läror om treenigheten och skapelsen, strävar efter att omdefiniera och omformulera både skillnaden mellan kropparna och det begär som häftar vid denna skillnad.
Wards teologiska begärsantropologi har stött på kritik, inte minst från post-kolonialt och kritisk-teoretiskt orienterade teologer. Framförallt har kritiken kommit att handla om hur Ward, trots sina goda intentioner att inifrån den teologiska ordningens egen logik sanktionera en avstabilisering av könskate-gorierna, ändå i slutändan har kommit till korta.245 Den isländska teologen Sigridur Gudmarsdottir har i en artikel från 2012 till och med menat att Ward i viss utsträckning förstärker de patriarkala strukturer som redan finns nedlagda i den kristna traditionen. I centrum för Gudmarsdottirs läsning står en essä av Ward i vilken han vill läsa berättelserna om Kristus i ljuset av Gilles Deleuze och Felix Guatttari teorier om schizofrenin som ett sätt att göra motstånd mot, eller snarare slippa ut ur, den rådande ideologins grepp.
Ward försöker i essän att visa på de passager i evangelierna där en antropologi blottas som ligger i linje med Deleuzes och Guattaris hållning. I berättelserna
244 ”The encounter with Christ, then, that opens up a Christological operation with respect to bodies and relations, will install an eroticism that determines the nature of a manifold differ-ence […].” Ibid s. 157–158.
245 Ett exempel på detta är den amerikanske religionsvetaren Eric Thurman som menar att Ward i slutändan blir tämligen tandlös i sin genuskritik. Thurman menar att evangelierna själva aldrig kan förse teologin med de avstabiliserande resurser som behövs. Thurman föreslår därför en postkolonialt präglad läsning där evangelierna ska ses ska ses som en ironisk kommentar till det romerska imperiet där texten imiterar och parodierar de rådande maktförhållandena. Thurman 2003 s. 137–161.
om Kristus framträder en antropologi, menar Ward, som inte ser kropp och kön som avgränsade och stabila identiteter utan i ständig rörelse och omformering.246
Vad Gudmarsdottir emellertid finner problematiskt är att Ward i essän menar att evangelierna inte kan ses som en direkt sanktionering av en liberal, demokratisk jämställdhetstanke. Detta, menar Gudmarsdottir, är att inte ta teorierna om schizofrenin tillräckligt långt. Ett exempel på detta är när Ward argumenterar för att subjekten, oavsett kön, ras eller sexuell läggning, måste underordna sig den uppståndne Kristus och därmed träda in i en ny teologisk ordning: ”Enheten gäller alla sociala positioners (och identitetspolitikens) underkastelse inför Kristus och de nya maktordningar […] som blir konsekvensen av denna underkastelse.”247
Gudmarsdottir menar att Ward, genom att hålla fast vid en tanke om behovet av ett underordnande sanktionerar den hierarkiska disposition som alltid har fungerat förtryckande på kvinnor: ”Om kristussymbolen därmed inte fungerar som den som utjämnar nivåerna i alla sociala hierarkier och förvandlar förtryck-ande sociala strukturer, kommer den att fungera bevarförtryck-ande på sådana hierarkier och sådant förtryck.”248 Om teologin inte välsignar en jämställdhetstanke, menar Gudmarsdottir, kommer den att sluta som väktare av patriarkala ordningar, något som får Gudmarsdottir att själv gå vidare och dra mer långtgående konsekvenser av Deleuzes och Guattaris teorier.249
Vad Gudmarsdottir inte tar i beaktande är essäns avslutning där Ward po-ängterar att den nya ordning som teologin utgör inte innefattar några stabila hierarkier. Tvärtom vilar den nya sociala ordning som framträder i evangelierna på en paradoxal logik som motsäger sig själv och därmed gör alla hierarkiska dispositioner provisoriska: ”Det är en ordning och en styrelseform som är delaktig i samma oxymoroniska tillstånd som återfinns i de apofatiska iakttagelserna av att veta utan vetskap, att gripa tag genom att kapitulera, som underblåser en passion som är apatisk.”250 Vad det således handlar om är en teologi som, med Barths kritik av analogia entis i minne, vill rycka bort teologin som möjligt un-derstöd till en eller annan ideologisk hållning. Detta är inte en apolitisk rörelse i Wards ögon utan en genuint politisk handling eftersom den presenterar en annan metafysik än den som präglar vår sekulära samtid. Samtidigt måste det påpekas, vilket Gudmarsdottir uppmärksammar, att Ward, åtminstone inte i
246 Ward 2005b s. 89–91.
247 ”The oneness concerns the submission of all social positions (and the politics of identity) to Christ, and the new orders of power […] that are engendered by this submission.” Ibid s. 89.
248 “Therefore, if the Christ symbol does not function as the leveller of social hierarchies and transformer of social oppressive structures, it will function as the preserver of such hierarchies and oppressions.” Gudmarsdottir 2012 s. 170.
249 Ibid s. 170.
250 “It is an order and a polity that participates in the same oxymoronic condition found in the apophatic observation of knowing without knowing, grasping by surrendering, fuelling a passion that is apathetic.” Ward 2005b s. 89.
den här essän lyckas presenteras en konkret version av vilket förhållande som ska prägla relationerna mellan könen, bortom den avstabiliserande rörelsen i sig. Den negativa gudsbild som hans analoga metafysik omfattar omöjliggör en sådan definition av könskategorierna. Därför finns det en poäng med Gudmarsdottirs kritik av en apolitisk rörelse hos Ward eftersom hans tänkande, åtminstone som ett moment, tecknar en reträtt från den rådande ordningen in mot en tillvaro som vilar på en annan social logik än den i samtiden förhärskande. Jag kommer i nästa kapitel att mer utförligt diskutera denna politiska dimension av Wards projekt och utveckla kritiken.
I detta kapitel har Wards teologiska begärsantropologi ringats in. Genomgående har Ward relaterat teologiska föreställningar, framförallt läran om treenigheten, till psykoanalytsiskt präglade teorier om kärlek och begär. Syftet har varit att, genom de konkreta praktikerna, ge begäret en form som orienterar bort det från den synliga och skapade sfären mot Gud. Eftersom subjektet alltid är utsatt för en askes när det träder in i kulturens socialt bestämda konventioner, innebär inträdet i den teologiska ordningen en form av övning som omformerar begäret till en delaktighet i en högre verklighet. Den kritiska frågan till Ward är varför det just är det kristna teologiska språket som har förmågan att alstra ett begär som leder subjekten till emancipation? Att den kristna teologin är innehavare av en unik resurs när det kommer till att formera sådana gemenskaper handlar för Ward om två orsaker: För det första handlar det om denna ordnings självbekän-da otillräcklighet – att den genom sin medvetenhet om att vara symbolisk och analog positionerar ett provisorium som begärets objekt. För det andra handlar det om ordningens struktur – att den genom sin specifika logik (som faller ut ur evangeliernas berättelser och de centrala kristna lärorna) erbjuder begäret en struktur att älska genom. Genom att upprätta en sådan ordning och arbeta för att etablera den i kulturen menar sig Ward kunna dra upp linjerna för en metafysik som, till skillnad från den metafysik som präglar vår samtid, kan förena kropparna till en gemenskap som överskrider klass-, köns- och rasmässiga barriärer.
KAPITEL 4 – POLITIK
Att Wards teologi medför en rad konsekvenser på det politiska planet står efter de två senaste kapitlen klart. Den teologi som han föreslår och samtidigt konstruerar omfattar en annan metafysik, en alternativ ordning till det samtida kulturella imaginära som han kritiserar och säger sig vilja förändra.251 Frågan är hur denna förändring ska komma till stånd och hur vi ska förstå det kritiska förhållandet mellan den alternativa ordningen och den ”värld” som han distanserar sig från. Att det rör sig om någon form av distanserande är tydligt. Den teologiska diskursen är i någon mån annorlunda och bärare av en mer accentuerad närvaro än vad som är fallet med övriga diskurser och Wards återkommande kritik av sin samtida kultur handlar just om frånvaron av den legitimerande instans som kan häva en, enligt Ward, skenande individualism och atomism. Att Ward själv inte ser detta distanserande som en flykt in i en snävt dogmatisk diskurs är tydligt, men