Som jag har återkommit till är kroppen en ständigt närvarande metafor i Wards teologiska världsbild. Med utgångspunkt i evangeliernas beskrivningar av Kristi kropp som flytande och under konstruktion har vi sett hur både den egna meta-fysiska kroppen och den individuella kroppen kan beskrivas som – med Charles
287 “Frieden mit Gott bedeutet Unfrieden mit der Welt, denn der Stachel der verheißenen Zukunft wühlt unerbittlich im Fleisch jeder unerfüllten Gegenwart.“ Ibid s. 17.
288 Ibid s. 293–294.
Taylors terminologi – ”porös”.290 Även på ett ecklesiologiskt plan gäller denna logik eftersom Kristi kropp – kyrkans sanna och fullständiga identitet – är ”uppryckt till himmelen” och därmed placerad utom räckhåll för den existerande kyrkan. I Cities of God beskriver Ward också sin teologi som en ”himmelsfärdsteologi” – det är den transcenderande rörelsen som han vill betona och det moment som slutligen tvingar kroppen (även kyrkans kropp) ut ur sig själv.291 Den distans som himmelsfärden öppnade upp mellan lärjungarna och Kristus gjorde att kyrkans sanna identitet förlades på en plats utanför sig själv – en ny kollektivitet föddes i passionsberättelsen där ”viet” och ”jaget” varken sammanföll eller föll isär – de var ett, genom sin delaktighet i en transcendent kropp. Detta gjorde att kyrkans gränser beskrevs som flytande och underkastade en ständig förhandlingsprocess. Om Ward nu betraktar denna kyrka som den politiska agenten, den politiska teologins subjekt som genom sin aktivitet ska gestalta Guds Rike i tiden, infinner sig emellertid frågan: var står denna kyrka att finna och hur förhåller den sig till den existerande, institutionella kyrkan, som Ward själv genom sitt ämbete är en företrädare för? I Cities of God visar Ward en tämligen hög uppskattning av insti-tutionen trots att han konstaterar att det föreligger ett motsatsförhållande mellan institutionens exkluderande karaktär och den logik som han själv vill etablera i samtiden. Det finns en viss ”fyrkantighet” i den institutionella rationaliteten som går på tvärs mot det flytande och destabiliserande perspektiv på verkligheten som han själv säger sig vilja företräda, men samtidigt behövs institutionen som ett nödvändigt värn innanför vilken den analoga ordningen kan upprättas – och därigenom spridas till den omgivande kulturen.292 Däremot sammanfaller inte, vilket framgick i diskussionen med Agamben, den institutionella kyrkan med Guds rikes gränser. Ward återkommer ofta till Augustinus föreställning om hur Guds stad och världens stad alltid befinner sig i ett sammanflätat tillstånd och hur gränsen dem emellan skär rakt igenom kyrka och kultur.293 Kyrkan är alltid uppblandad och alltid ”synkretistisk”.294
När Ward i The Politics of Discipleship vill orientera sig mot det politiska i sin framställning tonar talet om institutionen bort till förmån för en ecklesio-logi, eller ”ecklesialitet” som han här kallar det, som låter sig definieras av de människor som handlar i enlighet med Kristus.295 Kyrkan beskrivs här av Ward
290 Charles Taylor använder begreppet “porous self” som en beskrivning på den förmoderna antropologi som såg subjektet som ständigt exponerat för externa krafter i form av andra människor, naturen och andemakter. Mot detta kontrasterar Taylor det moderna autonoma subjektet som han benämner ”buffered self”. Taylor 2007 s. 27, 35–43, 61 och 83.
291 Ward 2000a s. 97–116.
292 Ward 2000a s. 176–177.
293 Se exempelvis Ward 2005a s. 58.
294 Ibid s. 54.
295 ”ecclesiality.” Ward 2009a s. 202. Ward föredrar ecklesialitet framför ecklesiologi eftersom det
som ett nätverk av aktörer som i sin strävan att inkarnera Kristus ”är upptagna med att skapa världen på nytt, att återsamla det sociala.”296 Det är, återigen, en kropp som överskrider sina egna gränser och, genom aktörernas liv, befinner sig i ett sammanflätat tillstånd med samhällets olika ideologier och rörelser.297
Ward skriver:
Det är endast genom detta engagemang som Kristi kropps transcendenta värden – kärlek, rättvisa, skönhet, försoning, tillbedjan, förlåtelse, och så vidare – produceras och uträttas. Genom att agera som den ecklesiala kroppen verkar den för att motverka, förebygga och korrigera andra aktiviteter som inte främjar de transcendenta värdena: orättvisa, ojämlikhet, utanförskap, prostitution, hat, avund, avgudadyrkan, förtryck och så vidare.298
Genom de kristna ”aktörernas nätverk”, ett begrepp hämtat från Bruno Latour, gestaltas de transcendenta värderingarna i praktiken och kommer därmed att påverka det samhälle inom ramen för vilken värderingsproduktionen äger rum. Att det inte rör sig om en strikt teologisk politik där subjekten lämnar sam-hället för att leva i tydligt avgränsade motkulturer blir även tydligt i en intervju från 2012 där Ward kontrasterar sitt perspektiv mot den amerikanske teologen William T. Cavanaugh. Cavanaughs teologiska perspektiv brukar etiketteras som en kristen anarkism där kyrkan antar formen av en motståndspraktik som gestaltar ett sammanhang som är på ”kollisionskurs” med den moderna nationalstaten.299
Det är genom att lämna samhället och leva alternativt i en, för att tala med den katolska teologen Mary Doak, ”anarkisk opposition” som samhället kan desta-biliseras och förändras.300 I intervjun accepterar Ward Cavanaughs perspektiv och understryker vikten av dylika teologiska frizoner, men markerar distans till det exklusiva drag som han menar finns i ett så radikalt alternativ. Kyrkan, det
296 ”is engaged in creating the world anew, reassembling the social.” Ward 2009a s. 202. Frasen “reassembling the social”, d v s “återsamla det sociala”, är hämtad från Bruno Latour och antyder Wards kommunitarianistiskt präglade kritik av individualismen. Verbet reassemble kanske i det här sammanhanget bättre översätts med reparera eftersom Ward genomgående vill ställa sitt perspektiv gentemot modernitetens individualism. (Ett exempel på detta är ibid s. 203 och anmärkningen om protestantisk individualism som antitetisk till det egna projektet.)
297 Ward 2009a s. 203.
298 ”It is only in this engagement that the transcendent values of the body of Christ – love, justice, beauty, reconciliation, worship, forgiveness, and so forth – are produced and promulgated. In acting as the ecclesial body, it works to undo, forestall, and correct other activities not con-ducive to the transcendent values: injustices, inequalities, alienations, prostitutions, hatreds, envyings, idolatries, dominations, and so forth.” Ibid s. 203.
299 Se exempelvis Eckerdal 2012 s. 191–222. Att Cavanaugh kan läsas på andra sätt blir tydligt I hans senare verk. Jag kommer att återkomma till Cavanaughs syn på den teologiska praktiken i mitt avslutande kapitel.
Ward benämner som ”aktörernas nätverk”, måste också vara en konstruktiv kraft i samhället: ”jag vill vara delaktig i röran inte bara bidra med motståndspraktiker vid sidan av. Motståndspraktiker, det jag kallar hoppets förändringspraktiker, arbetar i själva verket inte från utsidan, utan från insidan. De försöker förändra insidan.”301 Den analoga metafysik som enligt Ward grundlägger den ecklesiala kroppen, tillåter inga avgränsade motkulturer – kyrkans kropp är, liksom Kristi kropp, trasig, porös och gränsöverskridande. Även om Wards teologi föreslår ett ”lämnande av världen” – in i en ny ordning – så tillåter inte denna nya ordning en flykt in i en alternativ värld. Det är denna enda värld och denna kultur som ska frälsas.
Den ecklesiologi som framträder hos Ward beskrivs av Mary Doak som ett ”kritiskt engagemang”. Doak jämför i en artikel från 2007 några radikalortodoxa teologer för att komma fram till en strategi för hur den katolska kyrkan ska kunna utveckla en politisk ecklesiologi för 2000-talet. I artikeln argumenterar Doak för att Graham Ward är den av de radikalortodoxa teologerna som i sin politiska teologi ligger närmast den logik som kommer ur Andra Vatikankonciliet där kyrkan och det sekulära samhället inte ska ses som varandras motsatser utan som två olika och legitima arenor för Guds handlande. Ward framställs av Doak som den radikalortodoxe teolog som anlägger ett pluralistiskt förhållningssätt, utan att för den skull släppa taget om föreställningen om det gemensamma goda. Där John Milbank, enligt Doak, tenderar att företräda en form av teokrati där den sekulära staten endast finns kvar på kristna kyrkans villkor, lyckas Ward att presentera ett perspektiv där den sekulära kulturen – och andra religiösa rörel-ser – bekräftas utan att kristendomens universella anspråk måste ge vika. Doak skriver: ”Vi växer, enligt Ward, mot Guds rike, inte genom att inlemma världen i kyrkan, utan genom att hjälpa alla sociala kroppar (inklusive kyrkan) att uppnå deras eget passande sätt att stämma överrens med Kristi kropps ömsesidighet.”302
Det är Guds rike – såsom det har artikulerats i kristushändelsen – som i Wards perspektiv ska utgöra måttstock för den kristna politiken, men även andra rörelser, både religiösa och sekulära, kan, så att säga, vara bärare av detta rike.
Den brittiske teologen Steven Shakespeare kommer till liknande slutsatser om Wards ecklesiologi som han menar verkligen utgör ett alternativ till den liberala individualismen, utan att hamna i Milbanks exklusivism: ”Ward menar att den öppenhet och gästfrihet som är en del av kyrkans berättelse och praktik betyder att den är kallad till en annan form av inkludering – en som inte ser
301 ”I want to be involved in the mess of it all not just give it resistant practices from the side. Resistant practices, what I call transformative practices of hope are actually not just working on the outside but on the inside trying to rework the inside.” Warlick 2012 s. 343.
302 ”We grow toward the Kingdom of God, in Ward’s view, not by incorporating the world into the church, but by helping all social bodies (including the church) to achieve their own proper manner of conformity to the mutuality of the Body of Christ.” Doak 2007 s. 389–390.
som sitt uppdrag att inlemma alla skillnader [i sig].”303Även om den logik som grundlägger kyrkan hämtas från den partikulära uppenbarelsen i Kristus måste kyrkan sväva i ovisshet om var dess slutliga gränser måste dras.
Mot bakgrund av den kritik som Ward riktade mot Agamben, är den flytande ecklesialiteten värd att dröja kvar vid. Riskerar inte Ward, genom att tona ner de institutionella aspekterna av den teologiska praktiken, att falla offer för sin egen kritik? Löper inte den tämligen lösa institutionella struktur som Ward försvarar, tillsammans med motviljan att tala om den teologiska praktiken i konkreta poli-tiska termer, risken att dras in i och föra vidare den kulturella logik som han själv vill distansera sig från? Tenderar inte teologin med en alltför abstrakt ecklesiologi att lösas upp i det kulturella, semiotiska flöde som Ward själv är så kritisk till och därmed mista sin kulturförvandlande potential.304 Kritiken är särskilt intressant med tanke på att Ward vid upprepade tillfällen har betonat just teologins ma-terialitet – att den som diskurs är rotad i text och konkreta gemenskaper – som det som kan motstå den rådande ordningens totaliserande tendenser.
Så är exempelvis fallet i True Religion (2003). Ward analyserar här det fe-nomen som brukar benämnas ”religionens återkomst” i den samtida kulturen, och pekar på hur de religiösa symbolerna har lösgjorts från sin ursprungliga kontext för att genom sin mystiska aura locka till konsumtion. Exempel som Ward lyfter fram är den starka närvaron av religiös tematik i populärkulturen eller de bibliska temaparker som simulerar en autentisk erfarenhet av att vara på besök i det Heliga Landet vid tiden för Jesu levnad. Genom att på detta sätt, med hjälp av religiösa symboler och berättelser, locka till konsumtion har religionens materiella artefakter gått från att representera en andlig verklighet till att representera pengar och status.305 Det är ur Wards perspektiv således inte själva tingens genomskinlighet som blir problemet – den liknar i någon mån den allegoriska verklighet som han själv vill åstadkomma. Problemet är snarare att denna genomskinlighet inte visar mot något meningsfull verklighet bortom sig själv – det finns i det sekulära sammanhanget ingen bakomliggande berättelse som kan intyga verklighetens meningsfylldhet. Det enda som kan häva den nuvarande ordningens framfart är att återigen dra in de religiösa symbolerna i sin teologiska kontext.306 Vad Ward verkar efterlysa, något som jag får anledning att återkomma till i nästa kapitel, är en kritisk kulturhermeneutik som tolkar
303 ”Ward suggest that the openness and hospitality of the Church´s own story and practice means that it is called to a different kind of inclusion – one that does not presume its task is to incorporate all differences.” Shakespeare 2007 s. 116.
304 Denna kritik liknar i någon mån den som den brittiske teologen Luke Bretherton riktade i sin kommentar till The Politics of Discipleship. Framförallt menade Bretherton att Ward inte tog tillräckligt stor hänsyn till kyrkan som institution – hur den institutionella karaktären i sig verkade skyddande gentemot samhällets atomiserande tendenser. Bretherton 2009.
305 Ward 2003 s. 121–125.
och historiserar de religiösa symbolerna och narrativen inom ramen för den kristna traditionen. På så sätt kan teologin återta makten över dessa symboler från marknaden och, för att återknyta till förra kapitlets tematik, omrikta begäret från ett amor sui till ett amor dei.
Resonemanget är intressant sett mot bakgrund av Marx teorier om varu-fetischismen enligt vilka alla ting, när de exponeras på en marknad, antar en mystisk och hemlighetsfull karaktär.307 Wards argument är att kapitalismen i det postmoderna samhället har gått varvet runt och angripit de religiösa symboler-na själva. Även om symboler som korset från början var rotade i ett liturgiskt sammanhang som förklarade symboliken genom hänvisning till diverse texter och praktiker har de i moderniteten blivit just så förtunnade och förledande som Marx menade. Ward utvecklar sitt resonemang i en artikel från 2005, ”The Commodification of Religion, or the Consummation of Capitalism”, i vilken han ifrågasätter effektiviteten i en immanent kritisk strategi för att åstadkomma en genomgripande förändring av det rådande tillståndet.308 Vi kan inte, såsom varit fallet inom den kultur- och ideologikritiska traditionen, endast sträva efter att avslöja den kapitalistiska ordningens illusoriska karaktär utan också söka oss till platser som präglas av en annan logik för att där finna konstruktiva alternativ till den ordning vi kritiserar. Detta är, menar Ward, fortfarande möjligt att finna i de konkreta trospraktikerna eftersom de genom sin karaktär av nära relationer undflyr att medieras genom kapitalismen: ”det är möjligt att urskilja, även om religionen är och förblir en social produkt, att de processer som är verksamma i [trospraktikernas, min anm.] socialisering och begärsekonomier, överskrider den hegemoniska kapitalismens och den borgerliga liberalismens ideologier.”309 De religiösa gemenskaperna – som regleras av en annan metafysik än den som präglar den samtida kulturen – utgör på detta sätt en sorts tröghet i det ideologiska maskineriet. Genom en materiell bas för sin gemenskap, Guds uppenbarelse i skrift, tradition och liturgi, har dessa sammanhang en potential att formulera motståndskraftiga alternativa världsbilder. De begärsdanande teknologier som dessa traditioner begagnar sig av kan därmed leda subjekten ut ur den rådande ideologin, subjekt som på så sätt kan börja leva, tänka och skriva ut en annan ordning. Ward återkommer till detta i artikelns avslutning där han slår fast att en kritisk teologi även måste kunna beskriva världar som ”inte bara är mänskliga” samtidigt som den inte får fly in i en alternativ verklighet.310
307 Varufetischismen behandlas explicit i das Kapital kapitel 1, sektion 4: ”Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis.” Marx 1991 s. 70–82. Sektionen finns inte med i originalutgåvan från 1867 utan tillfogades först i den andra utgåvan från 1873.
308 Ward 2005c s. 327–339.
309 “it is possible to see that while religion always remains a social product, the processes of this socializing and the economies of its desires are excessive to the ideologies of a hegemonic capitalism and bourgeois liberal humanism.” Ibid s. 334.
Mot bakgrund av den kritik av kapitalismen som är grundläggande i Wards kulturanalys är det anmärkningsvärt att han i den ovan refererade intervjun från 2010 inte beskriver sig som en antikapitalist. Vad som är problematiskt med den samtida nyliberala kapitalismen, menar Ward, är att den dels producerar en ”skenande individualism” och ”voluntarism” och den tillåts vara ”den härskande diskurs som styr alla andra diskursers uppmärksamhet.”311 Vad Ward antyder är att det går att tänka sig en annan kapitalism som inte producerar dessa effekter. När det kommer till hur denna kapitalism skulle kunna tänkas ta sig ut, blir däremot Ward svaret skyldig. Han är fortfarande socialist, men menar att enda sättet att motstå den nyliberala kapitalismen går genom att återigen implementera det kristna teologiska arvet i den socialistiska traditionen: ”Du behöver en annan röst, och styrkan i en kristen socialism, och det behöver vara en omtänkt kristen socialism.”312 Även om Ward inte vill skriva under på epitetet ”antikapitalist” är frågan vad som blir kvar av den kapitalism som han säger sig bejaka. Här återfinns den vaghet och motvilja att bli konkret med sin politiska och ecklesiologiska vision som en teolog som Luke Bretherton har kritiserat honom för (se nedan). Vad som emellertid är tydligt är att vägen till den nya kristna socialism som Ward vill argumentera för måste gå genom att bygga alternativa teologiska praktiker. Även om Ward själv aldrig blir tydlig med vilken kyrka han tänker sig ska gestalta Guds rike i tiden finns det en del indikationer om vilka karaktärsdrag en sådan social kropp ska ha. Kyrkan består av den nära gemenskap som samlas kring trons materiella uttryck. Det är de som är delaktiga i trons praktiker – de som firar en medveten liturgi med eukaristin i centrum. Det är en gemenskap som gör bruk av den kristna traditionens imaginära resurser – bilder, ikoner och kyrkokonst – med en medvetenhet kring de estetiska uttryckens formerande kraft. Med kroppsliga intryck och uttryck – rörelser, dans, rökelse – väcks och orienteras begäret om i en ny riktning. De liturgiska uttrycken bildar tillsammans ett symboliskt rum som erkänner att de är indikatorer för en dold verklighet som inte låter sig reduceras till det materiella. Här finns potentialen för det Max Weber kallade Liebesakosmismus att födas – den kärlek som överskrider alla gränser och gemenskaper. Gemenskapen öppnas upp och antar den flytande karaktär som Ward benämnde som ecklesialitet. Givet den institutionskritiska inriktningen på Wards senare tänkande återfinns denna kyrka både innanför och utanför den institutionella kyrkan.
Det rör sig således inte om ett enkelt underkännande av den etablerade kyr-kan utan ett försök att överskrida den. Här framträder en bild av församlingen som präglad av gemenskap och liturgisk mångsidighet: En löst sammanhållen
311 ”rampant individualism”; ”voluntarism”; ”the governing discourse that commands the attention of every other discourse.” Milbank och Ward 2010 s. 160.
312 ”You need another voice, and the strenght of a Christian socialism, and it has to be a rethought Christian socialism.” Ibid.
organisation, förenad genom sin liturgiska praktik, i ständig interaktion med omvärlden. Men en sådan kyrka präglas även av en samhällstillvändhet och vilja att förändra på både ett mikro- och makropolitiskt plan. Likt en parasit på institutionernas kroppar – även då kyrkans kropp – agerar den för att un-dergräva och samtidigt ersätta den rådande ordningens destruktiva logik. Med utgångspunkt i sina heliga texter och praktiker urskiljer den de rörelser i samti-den som är i överensstämmelse med samti-den egna hållningen – oavsett politisk eller religiös tillhörighet – och samverkar med dessa för förverkligandet av det Ward benämner som ”teokratins” infallande. Jag vill återkomma till talet om teokrati nedan eftersom denna belastade term har en specifik innebörd i Wards teologi. Wards upprepade framhållande av värdet i konkreta trosgemenskaper som utgångspunkten för kritisk verksamhet och det faktum att han vägrar att själv bli allt för konkret på denna punkt, är ett uttryck för den kritiska spänning som jag tidigare har identifierat hos Ward och som jag menar är ett konstitutivt element i hans teologi.313 Det var denna särpräglade dubbelhet som kom till uttryck i den första studiens tal om språkets dubbla ursprung – om hur föreställningen om en ogripbar uppenbarelse föder en diskurs som ständigt är i rörelse och som