Fenomenologins styrka finns enligt en rad forskare i överbryggandet av dualismen mellan kropp och medvetande (Fagrell 2005; Hughes och Pater-son 1997; Turner 2001). Merleau-Ponty menar att det är omöjligt att skilja dessa båda åt: ”Själens och kroppens enhet beseglas inte av ett godtyckligt beslut mellan två yttre termer, den ena objekt, den andra subjekt. Den fullbordas varje ögonblick i existensens rörelse” (1945/2006: 40). Kroppen är inte ett objekt som jag har, utan jag är min kropp och det är genom kroppen som världen upplevs. ”Medvetandet är ursprungligen inte ett ’jag tänker att’ utan ett ’jag kan’”, skriver Merleau-Ponty (1945/2006: 99–100), riktat eller orienterat mot omvärlden och därmed förkroppsligat (Ahmed 2006: 27). Förkroppsligandet är en pågående social process och praktik i vilken kroppsliga tekniker lärs in (Turner 2001: 259).
Beauvoir uttrycker det som att kroppen är en situation: ”Om kroppen inte är ett ting, är den en situation. Den är vårt grepp om världen och utkastet till våra projekt” (Beauvoir 1949/2008: 69). Det är med andra ord genom kroppen vi befinner oss i, uppfattar och interagerar med värl-den. Denna situation ska inte uppfattas som extern i relation till subjek-tet påpekar Moi ”utan snarare [som] en oreducerbar blandning av detta subjekts frihet(sprojekt) och de förhållanden denna frihet befinner sig i” (1997: 116). Det förkroppsligade medvetandet är alltså situerat i tid och rum. Moi beskriver hur kroppens historiska situering går till:
Det sätt på vilket vi lever våra kroppar skapas av denna interaktion [med omgivningen]. Kroppen är en historisk sedimentering av vårt sätt att leva i världen och av världens sätt att leva med oss. […] Om jag måste klara av världen med en lemlästad eller en sjuk kropp, kommer jag inte ha samma erfarenhet av världen eller av mig själv som om jag hade haft en sund eller en atletisk kropp. Inte heller kommer världen att reagera på mig på samma sätt som den hade gjort om jag hade haft en annorlunda kropp. (Moi 1997: 112)
Hur jag är situerad i världen påverkas alltså av hur jag har levt och lever i världen, och hur omgivningen interagerar med mig. Vilken kropp jag har och mina fysiologiska förutsättningar är centrala, liksom hur de jag möter reagerar på denna kropp. Dessa erfarenheter skapar min situering.
Det som gör Beauvoirs teori fruktbar i denna avhandling är den roll hon ger kroppen och biologin. Till skillnad från den poststrukturalistiska feministiska teoritradition som skiljer på kön och genus och lämnar biolo-gin därhän för att fokusera på kvinnors socialt konstruerade underordning, gör inte Beauvoir denna åtskillnad. Beauvoir understryker att biologin inte definierar kvinnan (1949/2008: 71, 325; se även Moi 1997: 112–113), men, som vi såg ovan, kroppen är en av flera komponenter i vår situering. ”Hennes förhållande till sin egen kropp, till mannens kropp och till barnet kommer aldrig att bli identiskt med det förhållande mannen har till sin kropp, kvinnans kropp eller till barnet” skriver Beauvoir (1949/2008: 839). På liknande sätt har en ung kvinna med en funktionsnedsatt kropp inte samma förhållande till sin kropp och till män och kvinnor med icke funk-tionsnedsatta kroppar, som de utan funktionsnedsättningar har till sina kroppar och till hennes. Biologin är viktig men inte bestämmande (Moi 1997: 108). Man föds inte till funktionshindrad, man blir det.
I interaktionen med omgivningen, såväl med ting som med andra, går jaget från immanens till transcendens. Vilka innebörder har då dessa båda begrepp? Merleau-Ponty beskriver transcendensen som ”den rörelse […] varigenom existensen tar på sig och förvandlar en faktisk situation” (1945/2006: 140), medan Beauvoir talar i termer av frihet: ”Varje subjekt hävdar sig konkret genom projekt som en transcendens, och kan bara fullborda sin frihet genom sitt ständiga överskridande mot andra friheter” (1949/2008: 37). Immanensen å sin sida karaktäriseras av passivitet, alie-nering och förtingligande (Beauvoir 1949/2008: 30). I de fall då subjektet inte driver sina projekt återfaller subjektet till immanens, till ett ”i sig” istället för ett ”för sig”. Om det är individen själv som har fallit för frestel-sen att fly från sitt frihetsprojekt, eller underlåtit att agera, ser Beauvoir det som ett ”moraliskt fel” (1949/2008: 37). Det är alltså till viss del individens ansvar att agera.3 Men mötet med andra subjekt är dubbelt: å ena sidan
3 Beauvoirs beskrivning av hur kvinnor av bekvämlighet kan acceptera och därmed bli delaktiga i sin egen underordning har likheter med STIL:s syn på hur människor med funktionsnedsättningar i vissa fall accepterar medikaliseringen: ”Sjukdomsbilden för-vandlas lätt till en del av den egna identiteten. Man behöver inte arbeta som sjuk, har
tar dessa möten mig ur min passivitet, å andra sidan kan konflikter uppstå mellan olika individers agerande. Om aktörsskapet hindras eller begränsas av andra subjekt, blir ett ”offer för främmande viljor”, är det ett utryck för förtryck och kan ge upphov till frustration (Beauvoir 1949/2008: 30, 37). Ett exempel på detta förtryck är om subjektet ses som ett objekt, och på så sätt görs till det Andra (Beauvoir 1949/2008: 195). Förtrycket förekom-mer inte bara på individnivå utan kan även vara strukturellt – Beauvoir analyserar kvinnors underordning. De konflikter som uppstår mellan olika subjekts agerande kan övervinnas menar Beauvoir,
genom det fria erkännandet av var och en i den andre, var och en place-rar samtidigt sig själv och den andre som objekt och subjekt i en ömse-sidig rörelse. Men vänskapen och generositeten, som konkret förverkligar detta ömsesidiga erkännande av friheter, är inga enkla dygder. (Beauvoir 1949/2008: 193–194)
Genom att erkänna varandra som handlande subjekt och för en stund överta den andres perspektiv och därmed se sig själv som objekt, menar alltså Beauvoir att konflikter kan lösas.
Det bör tilläggas att jag här har följt Beauvoirs officiella, medvetna håll-ning (Arnfred 2009: 6). Beauvoirs text är starkt motsägelsefull. Moi (1996) anmärker att de metaforer hon använder för att beskriva transcendensen är manliga, falliska – och fyllda av beundran. Det är en framåt- och upp-åtriktad rörelse som beskrivs: ”urbilden för ett projekt förblir mannens erektion och ejakulation” skriver Moi (1996: 202). Projekten knyts på så sätt till en linjär utveckling, medan icke-linjära projekt inte inbegrips i transcendensen. Medan en manlig fysiologisk funktion på detta sätt upp-höjs, betraktar Beauvoir de kvinnliga funktionerna, som exemplevis gra-viditet, barnafödande eller den kvinnliga orgasmen, som immanenta och beskriver dem i starkt negativa termer (Arnfred 2009: 6; Moi 1996: 204). Moi menar att detta är ett uttryck för den tid och plats Beauvoir levde i, och framhåller att Beauvoir ständigt återkommer till att den betydelse som läggs i det manliga, det kvinnliga och i det biologiska är socialt kon-struerad (1996: 214).
inga förväntningar på sig och ställs inte inför några krav. Det kan vara skönt att slippa majoritetssamhällets krav och istället sänka förväntningarna på sitt eget liv genom att
Kultursociologen Signe Arnfred (2009) menar dock att Beauvoirs syn-sätt är mer problematiskt än så. Tanken att kvinnan är det Andra könet, det vill säga underordnad mannen, är stark inom västerländsk feminism. Men hur kan feminismen tänka sig en annan framtid om utgångspunkten är att mannen är modellen och jämlikhet definieras i manliga termer (Arn-fred 2009: 6)? ”With woman-as-other being embedded in the very concept of ’woman’ – as is the case in most feminist thinking – imagining futures with woman not as the other becomes an impossible task”, framhåller Arnfred (2009: 18). Detta synsätt är tätt knutet till den kvinnliga kroppen: ”the idea conveyed here is ’woman against her body’” (Arnfred 2009: 18).