den mutazilitiske teologen al-Jahiz (d. 869) utgår i sin syn på tolkningen av religiösa texter från ett arabiskt ord-språk vars svenska översättning lyder ungefär så här: ”Folk liknar sin samtid mer än sina föräldrar.”
Med utgångspunkt i detta talesätt anser han att teologer som andra tänkare är påverkade av sina samtida förhållan-den och rådande sociala strukturer, politiska, kulturella och ekonomiska referensramar och dyl. Hans slutsats blir att teo-loger tolkar islams urkunder utifrån sina specifika referens-ramar. Deras tolkningar kan följaktligen inte ses som evigt giltiga. Varje tid kräver sin egen teologiska tolkning som tar hänsyn till ständigt föränderliga yttre förhållanden.
Den kände nordafrikanske tänkaren Ibn Khaldun (1332–
1406) som levde flera århundraden efter al-Jahiz skiljer sig i många avseenden från honom. Det gäller inte minst teo-logisk skoltillhörighet. Ibn Khaldun var skolad i den asha-ritiska teologiska skolan, som var starkt kritisk mot den mutazilitiska skolans förnuftsorienterade teologiska tolk-ningstradition.
I enlighet med samma asharitiska teologiska tradition var Ibn Khaldun kritisk mot de muslimska filosoferna. Han ställde sig skeptisk till filosofins möjligheter att med hjälp av förnuftet och logisk härledning kunna uppnå en säker kun-skap om de sanningar som förmedlas genom uppenbarelsen.
Hans tvivel blev än större då filosoferna, enligt Ibn Khaldun, påstod att de kunde nå kunskap om både det sinnliga och det översinnliga med hjälp av sitt förnuftsbaserade tillväga-gångssätt.
Men trots sin skepsis mot filosoferna följde Ibn Khaldun den redan etablerade politiska idétraditionen bland mus-limska tänkare i fråga om behovet av en härskare. I likhet med sina företrädare framhöll han att människor är i stort behov av samarbete med varandra för att kunna tillgodose sina behov i livet. När han så diskuterade organiseringen av detta samarbete resonerade han påfallande likt föregång-arna: det behövs en härskare/ledare som står över särintres-sena, och det behövs lagstiftning. I diskussionen kring vil-ken form av lagstiftning som är bäst lämpad menar han att den religiösa lagen är överlägsen den världsliga eftersom den värnar om både den världsliga och den hinsides lyckan.
Det som skilde honom från hans företrädare var den för-klaringsmodell som han lade fram med vars hjälp man kunde förklara historiska skeenden. Där diskuterade han de faktiska processerna bakom staternas uppgång och fall i Nord afrika under den aktuella perioden. I modellen fanns inget utrym-me för gudomlig vilja eller försyn. Den byggde på sociala relationer, ekonomiska förhållanden och dessas betydelse för människors levnadsförhållanden. Det var denna förklarings-modell som gjorde honom känd för eftervärlden som en av den moderna historievetenskapens och sociologins fäder.
Utmärkande för hans angreppssätt är att han vill förstå skeendena i sin samtid genom att jämföra de faktorer som påverkar utvecklingen i nuet med vad som har skett tidigare.
Han sökte efter de faktorer som skapade kontinuitet i histo-rien. I sin förklaringsmodell utgår han hela tiden från
frå-gorna om hur och på vilket sätt. Han undviker de klassiska frågorna om varför, vilka skulle öppna för en övernaturlig viljas ingripande i samhälleliga och historiska förlopp.
För Ibn Khaldun var det alltså viktigt att studera samhäl-let och dess historiska händelser utifrån sociala, politiska och ekonomiska drivkrafter. Det var detta som drev honom att undersöka följderna av nedärvda sociala och kulturella rela-tioner, ekonomiska förutsättningar, kontextens betydelse för historiska och samtida händelser och sist men inte minst alla dessa faktorers betydelse för rättstolkningen.
Ett viktigt syfte med att studera dessa omständigheter var att hitta orsakerna bakom det som både i historien och nuet uppfattades som svårförklarligt och osammanhängande. Ibn Khalduns sökande efter rationella förklaringar och kausa-litet i historiska och samtida händelseförlopp visar att han trots sin kritik mot filosofernas anspråk använde sig av för-nuftsorienterade förklaringsmodeller. Med dagens termino-logi skulle vi benämna dem som vetenskapliga.
I sin teori om rikenas uppgång och fall i Nordafrika ut-vecklade han idén om sammanhållningens, grupplojalite-tens och solidaritegrupplojalite-tens betydelse för samhällsutvecklingen.
Enligt honom hade dessa faktorer stor betydelse för relatio-nerna mellan samhällsmedlemmarna. Han använder sig av det arabiska begreppet asabiyya, ett slags grupplojalitet som var en viktig faktor för nomadlivets hårda levnadsvillkor.
Detta lojalitetsband spelade, enligt Ibn Khaldun, en viktig roll när nomadsamhällen visade sig vinna makt över riken som hade sitt säte i stadslivets bofasta och sofistikerade ci-vilisation. Det som gjorde de stadsbaserade civilisationerna så sårbara i förhållande till nomaderna var, enligt Ibn Khal-dun, stadslivets avsaknad just av det sammanhållande kitt
som dominerade det enkla och hårda nomadlivet. Utan sin sammanhållning och sin lojalitet mot stammen och familjen fanns det en risk för att nomadsamhällena skulle duka under.
Städernas bofasta befolkning härstammade visserligen ofta från nomadförhållanden eller hade haft förfäder som en gång varit nomader. Men vid övergången till stadslivet kände de inte lika stort behov av grupplojalitet eller upp-slutning kring ledaren. De tidigare hårt reglerade lojalitets-banden som dominerat de enkla levnadsförhållandena i no-madlivet löstes upp. Redan efter en generation hade de som levde stadsliv gått in i ett mer diversifierat och individuali-serat levnadssätt.
Också arbetsfördelningen och fördelningen av ansvars-områden förändrades med stadslivet och gjorde grupploja-liteten riktad mot familjen och stammen överflödig. Män-niskorna i städerna skaffade sig dessutom nya identiteter eftersom de vid skiftet av levnadssätt kände större lojalitet mot nya samhällsgrupper som bands till varandra på andra sätt än genom familj- och stamtillhörighet.
Ibn Khaldun pekade ut dessa förändringens följdverkning-ar: att de nya sociala relationerna och levnadsförhållandena hade en direkt påverkan på samhällsmedlemmarnas menta-litet och deras känsla av grupplojamenta-litet.
Den sammanhållning som luckrades upp med de nya levnadsförhållandena ersattes inte heller av band som var lika starka. Det var alltså denna brist på nya former av sam-manhållning och grupplojalitet som gjorde den stadsbase-rade civilisationen sårbar för yttre angrepp. Istället för att som nomader exempelvis själva delta aktivt i försvaret av sin civilisation överlät man denna uppgift, till följd av arbets- och ansvarsfördelningen i stadslivet, till en specifik grupp
i samhället som avlönades för denna uppgift, det vill säga till militären. Men de stadsbaserade samhällenas/civilisa-tionernas yrkesmilitärer i Nordafrika på 1400-talet var ofta mindre motiverade och mindre sammansvetsade än de no-madtrupper som angrep stadscivilisationerna utifrån. För yrkesmilitärerna var livet som militärer ett sätt att tjäna pengar; i övrigt saknade de varje lojalitetsband med stads-borna. Ibn Khaldun ansåg sig kunna se ett mönster som med jämna mellanrum upprepade sig i 1400-talets Nordafrika.
Han gick ännu längre i sina förklaringsmodeller och inbegrep ytterligare faktorer som, enligt honom, hade betydelse för hur civilisationer utvecklades. Bland annat vägde han in klimatets påverkan på människans mentali-tet. I likhet med andra förespråkare för klimatläran ansåg han att extrema väderförhållanden, som stark värme och kyla, hade en negativ påverkan på människors mentalitet – medan lagom tempererade klimatförhållanden kunde påverka civilisationernas utveckling mer gynnsamt. Vi möter här stereotypa och med dagens mått mätt rasistiska uppfattningar hos Ibn Khaldun exempelvis om de svarta som levde i varma klimatförhållanden. De svarta utmärks i allmänhet av ”lättsinne, ombytlighet och stor känslosam-het”, skriver han. De grips av en lust att dansa så snart de hör musik, är en annan av hans reflektioner. ”De beskrivs ofta som dumma”, men deras agerande har en ”naturlig”
förklaring, skriver Ibn Khaldun. Det verkliga skälet är att glädje och tillfredsställelse utvidgar och breder ut den ani-maliska anden. De svarta lever i jordens heta zon vilket får hettan att dominera deras temperament och karaktär.
Deras sinnen rymmer således lika mycket hetta som deras kroppar. Som ett resultat av dessa yttre förhållanden är de
känslosammare, muntrare och mer ombytliga, konstaterar Ibn Khaldun.97
Intressant är att Ibn Khaldun i sin historiefilosofi använ-der sig av rationalistiska förklaringar till historiska skeen-den, trots att han teologiskt tillhör den asharitiska skolan, känd för att inte ägna sig åt rationella förklaringar av detta slag. När Ibn Khaldun talar om gruppsolidaritet – den form av sammanhållning som leder till att nomadkrigare bese-grar de bofasta i städerna – utgår hans förklaring från de sociala relationernas och levnadsförhållandenas betydelse i nomad- respektive stadsliv. Denna förklaringsmodell inramas i sin tur av den religiösa uppfattningen att allt detta ytterst sker genom att Gud har utsett människan till sin ställföre-trädare på jorden. Men hans tro på att allt mänskligt hand-lande ytterst har sitt ursprung i den gudomliga viljan står inte i vägen för hans egen unika förklaringsmodell. Detta kan i sin tur ha sin grund i hans speciella tolkning av den gudomliga viljan. Han slår fast att människan agerar själv-ständigt och att det ligger i linje med Guds vilja att männis-kan ska ha herravälde över naturen. Det är detta herravälde och denna strävan efter att härska över naturen som ligger till grund för framväxten av de olika formerna av civilisatio-ner på jorden, understryker Ibn Khaldun.98
Ibn Khaldun är också noga med att framhålla skillnaderna mellan de olika levnadsförhållandena. Om det enkla nomad-livet genererar större gruppsolidaritet och sammanhållning är fördelen med stadslivet och den civilisation som utformas i städerna en helt annan, nämligen institutionaliseringen av kunskapens hantering. Det är i städerna som diverse in-stitutioner för att hantera kunskap och kunskapsöverföring tar form. Det återkommande scenariot med stadsbaserade
civilisationers undergång får dessvärre den oönskade kon-sekvensen att kunskapshanteringens institutioner försvagas eller under långa perioder upphör att existera.
Ibn Khaldun ser allvarligt på denna försvagning av kunska-pens och vetenskakunska-pens ställning i samhället. Han uppehåller sig särskilt kring storstadsregioner som Cordoba i det mus-limska Spanien, al-Andalus, Kairouan i nuvarande Tunisien, men också storstäder som Bagdad och Basra i nuvarande Irak – centrala orter för kunskapens och vetenskapens institutio-nalisering i Nordafrika, den muslimska Medelhavsregionen och det muslimska kärnområdet i Mellanöstern. Gemen-samt för alla dessa städer var att de hade varit centrum för blomstrande civilisationer där kunskap, konst och vetenskap upplevde en renässans. De hade förvandlats till oceaner av konst, kunskap och vetenskap, skriver Ibn Khaldun.99 Men alla dessa städer drabbades senare av militära angrepp och förstörelse. När de stadsbaserade civilisationerna försvaga-des och det centrala stödet till de vetenskapliga institutio-nerna upphörde blev konsekvenserna för dem mycket svåra.
Kunskapsinstitutionernas försvagning ledde, enligt Ibn Khaldun, till en tillbakagång för det kritiska tänkandet. Den vetenskapliga verksamheten avstannade, vetenskapsmän-nen tystnade, argumentation och dialog upphörde. Istället för dessa kreativa traditioner – såsom samtal och kritiska re-flektioner – övergick man till att bevara åtminstone delar av det vetenskapliga arvet. Man försökte konservera de veten-skapliga traditionerna utan att slå vakt om deras vitala själ.
Kanske förmådde man bevara en del av det stolta arvet men man kunde aldrig förvalta det i praktiken. Själva livsnerven, den kritiska dialogen, saknades.
Resultatet blev konservering och förvaltning istället för
ett fortsatt vitalt vetenskapligt liv. Kunskapstraditionerna vandrade vidare till andra delar av det islamiska riket, men de tidigare metropolerna hade förlorat sin forna glans, skri-ver Ibn Khaldun.100 Han sätter här fingret på ett av de mest centrala problemen inom muslimsk idéhistoria, nämligen det försvagade stödet för de vetenskapliga institutionerna.
En annan och kanske lika bidragande faktor i den till-bakagång som Ibn Khaldun skriver om är bristen på veten-skapligt flöde över tid i muslimska vetenskapliga centra. De verksamheter som ägde rum där var till stor del knutna till dess centrala gestalter. När dessa personligheter gick bort eller fördrevs från sina institutioner på grund av krig eller in-vasion – eller hamnade i onåd hos de makthavare som finan-sierade deras verksamhet – upphörde också de verksamheter som var knutna till dem.
Denna brist på samspel mellan tradition och förnyelse tycks ha bäddat för för den skillnad som så småningom upp-stod mellan de intellektuella kulturerna i muslimskt domi-nerade områden jämfört med i Västeuropa. I katedralskolor och universitet i Västeuropa systematiserades och institutio-naliserades teologi och juridik i form av en skriftlig kun-skapsbank, systematiskt bevarad och därigenom ackumu-lerad i skrifter för eftervärlden. Denna kunskapstradition var tillgänglig för den som eftertraktade den. De i förväg bestämda momenten som skulle läras ut kunde förmedlas av olika aktörer med kännedom och kunskaper inom området.
I muslimska skolor och institutioner hade dessa kunska-per som sagt oftast anknytning till bestämda kunska-personer. Den muslimska kulturen liknade på så sätt mer en relation mellan en mästare och dennes lärjungar. Kunskapsinhämtningen var beroende av personliga kontakter med den lärde
mäs-taren, varigenom man kunde förkovra sig i de kunskaper och insikter som han besatt. (I den västeuropeiska modellen inhämtades kunskapen, som ovan nämnts, genom att man tog till sig det kunskapsstoff som institutionerna tillhanda-höll.)101
Skillnaden mellan de två modellerna var att den mus-limska intellektuella kulturen, på grund av dess beroende av personliga kontakter och mästarens personliga betydelse, var mycket känslig för yttre omständigheter. Den västeuro-peiska modellen var mer robust. Trots att samma kunskaps-stoff tragglades om och om igen år efter år, stod den för en sorts kontinuitet som den muslimska modellen saknade.