trots ibn taymiyyas hårda kritik och hätska utfall mot shiaislam gick han inte så långt som till att kätterskförklara shia. Det gjorde däremot en av hans främsta arvtagare Mu-hammed ibn Abd al-Wahhab (1703–1792), som grundade wahhabismen.
Kätterskförklaringen av shiaislam utmynnade redan i slu-tet av 1700-talet i en rad mycket brutala attacker mot shiiter och vandalisering av deras heliga platser i dagens Irak. Wah-habiterna nöjde sig inte med angrepp mot shiiter. I början av 1800-talet angreps de för muslimer heliga städerna Mecka och Medina som då var under osmanskt styre. De förstörde delar av staden Mecka och gravmonument som fanns där.
Detta föregicks av att wahhabiterna anklagat osmanerna för att vara avfällingar. Därmed ansåg de sig kunna angri-pa osmanerna och deras företrädare över hela den arabiska halvön och Mellanöstern. Wahhabiterna införde nya regler för pilgrimsfärden till Mecka och förbjöd en del ritualer som pilgrimer från olika delar av den muslimska världen prakti-serade.
Angreppen mot shiamuslimer och andra grupper av mus-limer stod i skarp kontrast mot ett strikt förbud inom islam som bannlyser varje form av våldsanvändning eller krig-föring mot muslimer. Genom kätterskförklaring av shia-muslimer och även sunnishia-muslimer som inte omfattade
wah-habiternas synsätt kringgick de själva detta förbud och gick till militärt angrepp mot dessa. Dagens terrorsekter som IS, Jundullah, al-Qaida och Jabhat al-Nusra – som genom för hänsynslösa massakrer på shiamuslimer och förstör shiitiska gravmonument och kulturhistoriska fornminnen – följer den wahhabitiska traditionen i dess kätterskförklaring av andra muslimer. I och med stämplingen av dem som avfällingar, kafir, tar de sig rätten att bruka fysiskt våld och mili tära med-el för med-eliminering av shiamuslimer. På grund av detta har de fått den föga smickrande benämningen takfiri, det vill säga kätterskförklarare av andra muslimer.
Även om wahhabismen är den mest kända idétradition som förknippas med Ibn Taymiyyas föreställningsvärld fanns det rörelser före wahhabismen med samma tendenser.
I likhet med wahhabismen kom de att gå till historien som intoleranta, våldsamma och ortodoxa rörelser som sade sig sträva efter en återgång till en så kallad ursprunglig och obe-sudlad islam.
Ett exempel är den rörelse som växte sig stark i osmanska riket under 1600-talet. Den verkade under tre osmanska sul-taners regeringstid mellan 1620-talet och slutet av 1680-talet;
sultanerna Murad IV (1623–1640), Ibrahim (1640–1648) och Mehmet IV (1648–1687). Rörelsen var mycket intolerant och våldsam och leddes av samme rättslärde Qazizadeh Mehmet Efendi som opponerade sig mot sufismens starka inflytande över det osmanska hovet. Rörelsen betraktade sufismen som en avvikelse från den rätta islam och dessutom skadlig för riket. De idéer och föreställningar som representerades av sufismen betraktades som främmande och fördärvliga för islam och skulle därmed bekämpas. Efendis rörelse motsatte sig allt som inte kunde förknippas med tidig islam. Dit hörde
inte bara sufismen utan också mycket annat såsom typ av sammankomster, nya drycker eller ny arkitektur på moské-er som ansågs strida mot den ursprungliga formen. Innan rörelsen slogs ner av sultanen Mehmet IV hade den börjat bli alltmer våldsam i sina verbala och fysiska angrepp mot allt som man uppfattade som avvikande, samtidigt som den hade börjat få allt starkare fäste i riket.
Kärnan i Ibn Taymiyyas ursprungliga kritik var att många av de grupper som enligt honom var avvikande klarade sig undan med att anses ha kommit med diverse innovationer.
Enligt Ibn Taymiyya var avvikelserna av en sådan allvar-lig grad att de kunde beskrivas som kätterska. Det var den kätterska karaktären som gjorde dem så farliga eftersom de därmed kunde vilseleda den muslimska allmänheten, me-nade han. Särskilt polemisk var Ibn Taymiyya mot vissa muslimska filosofer som han framställde på ett nedsättande vis. Han anklagade dem för att – istället för att följa Guds sändebud, profeten Muhammed – förlita sig på förklarings-modeller hämtade från indier, greker, ”elddyrkande” perser, avgudadyrkare, judar och kristna.83
Om Gud hade velat att vi skulle förlita oss på dessa, sade Ibn Taymiyya, hade han inte uppenbarat de verser i Koranen som talar om att han för oss har fullbordat det religiösa re-gelverket.84 Enligt Ibn Taymiyya kan man söka svar på alla frågor i uppenbarelsen, Koranen, som är att betrakta som Guds ord och den nedskrivna uppenbarelsen. Nästa källa är profeten som var den som förmedlade uppenbarelsen och vars handlingar och uttalanden stod i direkt förbindelse med uppenbarelsen och därmed Gud. Därefter i ordningen kommer de uttalanden och handlingar som härrör från de två första generationer av muslimer som levde samtidigt
med profeten. Han upphöjde härigenom och i likhet med den tidigare nämnde al-Shafii de två första generationernas tolkningar till samma nivå som de två andra källorna, vilket gjorde att de två första generationernas uttalanden eller tolk-ningar skulle betraktas som bindande. Det som utmärkte denna grupp, al-salaf al-salih, var att de hade varit i direkt kontakt med profeten själv och den vägen kommit i kontakt med uppenbarelsen.
Han betraktar det som totalt otänkbart att Guds uppen-barelse i Koranen inte skulle ha uppfattats av profeten och de första generationerna. Därmed förkastar han tanken att muslimer skulle varit tvungna att förlita sig på greker, per-ser och andra civilisationers och religioners tänkare för att kunna förstå innehållet i sin egen religiösa text. Ibn Taymi-yya går så långt att han anser att en sådan uppfattning skul-le innebära att det gudomliga budskapet inte går att förstå.
Detta skulle i sin tur innebära att Gud lämnat människorna i sin okunnighet och därigenom blir utom räckhåll för deras mänskliga förstånd.85
Ibn Taymiyyas upphöjande av de första två generationer-nas tolkningar i nivå med Koranen och Muhammeds tradi-tion var problematiskt ur ett internt religiöst och konfes-sionellt perspektiv. Än mer problematiskt var hans slutsats att muslimer inte behövde någon mer tolkning. All tolkning gick att finna i de tre nämnda källorna. På så sätt förhindrade han varje form av nytolkning, ijtihad. Hans motivering var den redan kända: att tolkningen kunde göras enbart av pro-feten själv och de två generationer som stod i nära anslutning till honom. Båda dessa aktörer var att betrakta som ofelbara.
Profeten var ofelbar då han mottog Guds uppenbarelse och de två första generationerna (efterföljarna) var ofelbara
efter-som deras eventuella fel skulle ha rättats till av profeten. Alla andra tolkningar var att bedöma som illegitima då uttolkar-na inte kunde betraktas som felfria. Det enda som återstod enligt Ibn Taymiyya var således att återgå till de autentiska källorna och ta till sig den tolkning som hade gjorts då.
En annan skillnad mellan Ibn Taymiyya och tidigare sunnitiska teologer och rättsskolor var att han i sin nitiska kamp mot förnuftet underkänner såväl den kände sunnitiske rättsskolegrundaren al-Shafiis som rättsskolornas syn på analogisk slutledning eller syllogism. Han ogillade model-len med analogisk slutledning – som byggde på uppställ-ning av premisser och slutsatser utifrån dessa – trots att den gav en mycket begränsad roll till förnuftet och användning av logiken. Hans kritik vände sig mot antagandet att pre-misserna var självklara och antingen hämtade ur en sorts a priori-kunskap eller härledda. Själv ansåg han antagandet vara felaktigt eftersom människor är så olika sinsemellan.
När det inte går att fastställa att premisserna är självklara för alla blir följaktligen alla slutledningar som bygger på dessa premisser osäkra, menade således Ibn Taymiyya.
Ifrågasättandet var en central del av hans idétradition, och utgjorde ytterst en kritik mot den aristoteliska logiken – det synsätt som gav det logiska tänkandet och argumentet en självständig roll. Det är utifrån samma utgångspunkt som han går till angrepp också mot den islamiska filosofi som var aristoteliskt inspirerad. Påverkad av filosofikritiken från tänkare som al-Ghazali redan i slutet av 1000-talet fram-höll Ibn Taymiyya att filosoferna byggde en hel del av sina tanke konstruktioner på antaganden som kunde vara osanna.
Dessa är av sådan karaktär att vi inte med säkerhet kan utgå från att de existerar eller att de ger en heltäckande bild av
till-varon. Han nämnde som exempel att filosofernas föreställ-ningar om substanser (form, kropp, materia, själ och intel-lekt) och kategorier (kvalitet, kvantitet, plats, tid, etc.) inte kunde tas för givna, och att vi således inte kan vara säkra på att de är de enda riktiga. Följaktligen skulle man inte kunna använda dem för att definiera tillvaron.
Om tankekonstruktionerna byggde på falska antaganden eller på ett av flera möjliga (om vilka vi inte kan veta någon-ting med säkerhet) riskerar vi enligt Ibn Taymiyya att till-skriva tillvaron egenskaper som är ofullständigt beskrivna eller karaktärsdrag som inte alls existerar. Än mer proble-matiskt är enligt honom när filosofer försöker bilda sig en uppfattning om Gud, den Gud som enligt den islamiska lä-ran är att betrakta som större än allt man kan föreställa sig, Allaho akbar. Det finns alltså risk för att man genom dessa antaganden reducerar föreställningen om Gud – eftersom människan genom sitt begränsade förnuft inte har någon logisk möjlighet att greppa Guds oändliga väsen.
I Ibn Taymiyyas föreställningsvärld om den ursprungliga teologin ingick uppfattningen att varken profeten eller hans närmaste efterföljare använde sig av logiska eller filosofiska resonemang. Deras urteologi byggde på en enda källa, näm-ligen uppenbarelsen. Det var endast denna källa som var au-tentisk och det var den man skulle återgå till.
I sin syn på makthavarna skiljer sig Ibn Taymiyya endast marginellt från övriga sunnitiska tänkare. Dock såg han inte det enhetliga kalifatet som en nödvändig förening mellan världslig makt och religion, med en enda gemensam kalif som statsöverhuvud. En trolig förklaring till denna uppfatt-ning är att han trots sin nitiska tro är politisk realist och väljer pragmatism istället för idealism i denna fråga. Han
underströk dock att den världsliga makten över musli-mer måste överlämnas till dess rättmätige ägare. När Ibn Taymiy ya skildrar den bäst skickade makthavarens specifika egenskaper är det två kvaliteter som lyfts fram: han ska vara modig och rättrådig. Egenskaperna förankrar han i diverse koranverser.86
Han är väl medveten om att det är ytterst svårt att hitta dessa egenskaper hos dem som i verkligheten bekläder olika maktpositioner. Medveten om denna realitet väljer han sam-ma modell som många andra politiska tänkare, nämligen att uppmana sittande makthavare att vara angelägna om sina undersåtars väl och ve. Det är dock inte bara makthavaren som har skyldigheter, utan också undersåtarna, skriver han.
Deras främsta skyldighet är att lyda makthavarna, det vill säga lyda dem som har tagit makten.87 Undersåtarna är också skyldiga att betala skatt till makthavarna. Denna skyldighet upphävs inte om makthavarna visar sig vara onda. Den som vägrar betala skatt kan till yttermera visso dömas till diverse former av fysisk bestraffning.88
Ibn Taymiyyas hårda kritik mot det förnuftsbaserade kri-tiska tänkandet inom teologins område får följdverkningar i hans politiska tankegångar. På samma sätt som han inte ger det kritiska tänkandet något utrymme inom teologins om-råde anvisar han ingen väg för den enskilde undersåten eller allmänheten att utifrån ett kritiskt perspektiv ställa krav på makthavarna. Undersåtarna gör bäst i att finna sig i rådande omständigheter och vara lojala.
Ibn Taymiyya anslöt sig i likhet med sin lärofader Ahmad Ibn Hanbal till den sunnitiska huvudfåran i fråga om synen på den världsliga makten. Han såg en synergi mellan makten och religionen; utan makt och utan den världsliga maktens
beskydd skulle religionen vara hotad och utan religionens etiska och moraliska referensramar skulle den världsliga makten bli despotisk. Han stannar dock inte vid de etiska gränserna utan vill ge den världsliga maktens företrädare rollen som religionens väktare. Deras viktigaste uppgift är att påbjuda det goda och anständiga och förhindra det otill-börliga, hävdar han och hänvisar till en vers i Koranen med just detta budskap:
”Och bli till en gemenskap av människor som uppmanar varandra att göra gott och anbefaller det som är rätt och för-bjuder det som är orätt.” 3:104
Budskapet i denna vers kom att inta en central plats inom diverse former av politisk islam som utvecklats under mo-dern tid. Det gick ut på att inte bara den världsliga makten skulle hämta sin legitimitet från religionen, utan att också den religiösa lagen skulle utgöra en grund för skapandet av lag och ordning i samhället.
Trots denna grundföreställning var Ibn Taymiyya lojal mot den rådande sunnitiska grunduppfattningen om för-hållandet till sittande makthavare, oavsett hur de hade tagit över makten och huruvida de följde den islamiska lagen i sitt styre. Här ansluter han sig till tidigare islamiska filosofers föreställningar om behovet av makthavare: de som tilldelas makt kan skapa ordning i samhället och motarbeta under-såtarnas särintressen, vilka annars riskerar att leda till kaos och oordning i samhället.
Ett annat huvudspår i samma idétradition är rädslan för det kaos som kan uppstå vid ett maktvakuum. Ibn Taymiyya skriver att sextio år med en härskare som inte är rättrådig, eller till och med är ond, är bättre än en natt med pöbelns
härjningar. Det är tydligt, skriver han, att det inte är möjligt att gå undersåtarnas ärenden och verka för deras väl och ve utan en härskare. Detta gäller även om härskaren inte till-hör de rättrådiga. En sådan makthavare är att föredra istället för det kaos där de nakna svärden styr när riket saknar ett överhuvud.89
Ibn Taymiyya hänvisade också till icke-muslimska riken som hade ett fungerande politiskt system trots avsaknad av heliga böcker. Ordningen i dessa riken grundades på under-såtarnas lydnad gentemot makthavarna.90 Ibn Taymiyya var inte först med att slå fast detta. En rad sunnitiska tänkare före honom, däribland 1100-tals teologen och furstespegel-författaren al-Ghazali, hänvisade i sina furstespeglar till de goda förhållandena i det förislamiska Persien, ett föredöme för muslimska härskare. Öppenheten härvidlag härrör san-nolikt från det faktum att dessa tänkare inte kunde hitta dis-tinkta bevis – hos vare sig profeten eller de tidiga exegeterna – som stödde idén att den världsliga och politiska makten och samhällets institutioner nödvändigtvis behövde vila på religionens lagar.91