Hela situationen belyst: Cornelius Castoriadis

3.5.1

Det som skiljer arkitekturen från konsten är inte en skillnad i autonomi, inte mellan det estetiska och det politiska, inte en skillnad betingad av medier eller av förmågan att generera effekter: skillnaden ligger ytterst, som jag ser det, i konstens förmåga till förnyelse genom att ifrågasätta sina egna grundvalar.

Det framgår redan genom innebörden av det platsspecifika (om vi återgår till Nick Kayes formulering) vilken är att verket, lika lite som jaget, kan existera oberoende sin kontext. Men denna inbäddade situation är samtidigt karak-täriserad av uteslutande, för världen når oss aldrig direkt: den silas genom sinnena, filtreras genom det omedvetna och framträder slutligen i en forma-terad form. Insikten om den kulturella bundenheten av varje ting eller förete-else, av varje utsaga eller upplevförete-else, inbegriper – eller borde inbegripa – en kritik av vetenskapens antagande om perceptionen som en neutral källa till kunskap; ett ifrågasättande av det fenomenologiska ”väsensskådandet” lik-som överhuvudtaget av filosofins anspråk att utöva ”rent tänkande”.¹⁵⁷

Insik-ten om kunskapens kulturella bundenhet medför kort sagt ett ifrågasättande av varje ”grund” för lagen, vetenskapen och förnuftet, och i all sin enkelhet inbegriper den därför en kunskapsteoretisk revolution.¹⁵⁸ Men om nu denna insikt om kunskapens villkor och begränsningar har haft svårt att göra sig gällande inom filosofin och vetenskapen, så är den praktiserad inom konsten.

Vanskligheten i våra bestämmelser och villkor att verka är ett konstnärligt erfaret, bearbetat och återkommande tema – och det är uppenbart på det mest direkta planet, eftersom upplevelsen av ett konstverk inbegriper alltid en förefintlig föreställning om konst. Oavsett om det rör sig om en bekräftelse eller en utmaning så är denna föreställning något som hindrar, förskjuter eller fördjupar perceptionen av verket. Konstens kritik eller destabilisering av verkligheten utgår därför från en inre instabilitet kring disciplinens kärna: en insikt om att meningen produceras – och att ingenting därför kan tas för givet.

Denna självkritiska förmåga verkar saknas inom arkitekturen. I förordet till Rethinking Architecture (1997) menar Neil Leach att den postmoderna arki-tekturteorin, sitt radikala omvärldsperspektiv till trots, varit oförmögen att bedriva någon egentlig kritik av disciplinens grunder. Och som Christopher Hight påpekar har ”alla försök att förnya arkitekturen hittills … genomförts i syfte att bevara arkitektens och hans expertis förmenta stabilitet”.¹⁵⁹ Situa-tionen förvärras, som han säger, av att ansatserna till ett kritiskt tänkande inom teorin innebär ett fjärmande från praktikens problem. Jag skulle sna-rare säga, att teorin medvetet avskärmat sig från praktiken och i de fall man försökt anknyta till arkitekturens realiteter – företrädesvis via fenomenologin – har det bedrivits på ett sätt som förhindrat praktikens möjligheter. Frågan är därför inte hur teorin kan kritisera praktiken, eller ens hur teorin kan kritisera teorin, utan hur en teoretisk kritik kan generera praktiska möjligheter. Detta är kanske den svåraste frågan i samtida arkitektur och jag erbjuder inte någon lösning. Men jag vill avslutningsvis resonera kring relationen mellan kritik och skapande så som de länkas samman hos den grekisk-franske filosofen

156. Rancière, op cit s. 94 f.

157. Att observationen av ett objekt också förändrar objektet låg till grund för kvantmekaniken på 20-talet och formulerades av Werner Heisenberg som

”osäkerhetsprincipen”. För en diskussion om vetenskapliga antaganden och perceptionens mekanismer, se Gregory Bateson, ”Every Schoolboy Knows…’”

ur Mind and Nature: A Necessary Unity (Cresskill, New Jersey: Hampton Press, 2002).

Diskursanalytikern Iver B. Neumann påpekar att verkligheten når oss i form av representationer, dvs. som ”ting och fenomen i den gestalt de framträder för oss”

(s.33). Det finns inte några ”rena” sinnesintryck eftersom upplevelsen förmedlas genom socialt betingade och reproducerade förebilder: ”Perceptionen är beroende av ett modus, som exempelvis kan vara estetiskt, sexualiserat, moraliskt eller nyttomaximerande” (s. 31). Han citerar Thomas Kuhn: ”Någonting liknande ett paradigm är en nödvändig förutsättning för perceptionen i sig” (1970) Se Iver B. Neumann, Mening, materialitet, makt: en introduktion till diskursanalys (Lund:

Studentlitteratur, 2003), övers. P. Dückler, s. 29-35.

158. Detta är innebörden av Mats Rosengren utforskat i termer av ”doxologi”, framför allt med förankring i Ludwik Flecks arbeten vilka, föregripande Kuhn, framhåller kunskapen som socialt producerad. Rosengren beskriver det doxologiska synssättet som en fråga om att vinda med ögonen: att se verkligheten ur ett dubbelt perspektiv, där det inte längre finns några skiljelinjer mellan förnuft och känsla, kropp och medvetande, subjekt och objekt, tanke och materia, vetenskap, ideologi och maktpolitik. ”Inledning – om att vinda med ögonen” ur För en dödlig som ni vet är största faran säkerhet (Åstorp: Rhetor, 2006) s. 11.

159. Christopher Hight, op cit s. 17; Neil Leach, (red.), Rethinking Architecture: a Reader in Cultural Theory (London och New York: Routledge, 1997) s. xiv.

Cornelius Castoriadis (1922-1997). Han skriver: ”Kritik förutsätter distans i förhållande till objektet; om filosofin skall vara någonting mer än ren jour-nalism, förutsätter denna kritik att det skapas nya idéer, nya normer och nya tankeformer som upprättar denna distans”. Och vidare: ”Detta tänkande [det kritiska] kan, som sagt, bara existera i och med att det upprättas en dis-tans till det som är, vilket innebär att man måste erövra en ståndpunkt bort-om det givna, det vill säga ägna sig åt en skapande verksamhet”.¹⁶⁰ [min kurs.]

Många av de trådar jag hittills försökt spänna löper samman hos Casto-riadis. ”Verkligheten har inget som helst privilegium, varken filosofiskt eller norma-tivt, det förflutna är inte mera värt än nuet och utgör inte en modell utan ett material”, skriver han¹⁶¹ – vilket betyder att det offentliga rummet, inte minst, måste skapas utifrån ett nu, på grundval av vår vilja och våra intentio-ner. Centralt i Castoriadis tänkande är föreställningen om människans för-måga till radikalt nyskapande, vilket – i en postmodern eller om man så vill post-postmodern kontext – gör honom ytterst säregen. Produktionen av det

”nya” har snarare rört sig om förmågan att omta, omtolka och att föra in sa-ker i ett annat sammanhang, snarare än att vidmakthålla vad som förefaller vara det omöjliga och ytterst komprometterade anspråket på att skapa det absolut nya. Som vi snart ska se är detta inte heller Castoridis mening, men hans tänkande medger ett sätt att bibehålla tron på människans skapande förmåga men med insikt om våra begränsningar. Jag menar att Castrioriadis tänkande erbjuder ett slags förlösning av dikotomin mellan konst och arki-tektur där fokus slutligen förskjuts till en övergripande fråga om ansvar.

Det centrala för Castoriadis är förståelsen av den västerländska kulturen som en strävan efter frihet och autonomi. Autonomi (auto nomos) ska, som Mats Rosengren påpekar, både fattas i dess etymologiska mening – ”alltså att det är vi själva som ger vår värld dess lagar, de har sitt ursprung hos oss, vi finner dem inte ‘där ute’ eller mottar dem från något slags auktoritet”

– och i dess politiska; ”vi kan inte, genom att skylla på tvingande socialhisto-riska lagar, genetisk determinism, naturgivna tvång eller gudomliga påbud, undslippa vårt moraliska och politiska ansvar för den värld och de samhäl-len vi ständigt skapar, här och nu.”¹⁶² Autonomins motsats utgörs av hete-ronomin (hetero nomos – utifrån kommande lagar), vilket Castoriadis menar varit normen för det västerländska tänkandet och grunden för samhällets sociala hierarkier och orättvisor. Föreställningen att det finns en utanförlig-gande orsak – Lagen, Förnuftet, Gud, människans eller samhällets ”natur”

– fungerar som styrande principer för samhället, de motiverar lagar och förkroppsligas i institutioner. Det är en tanke vi redan mött hos Claude Le-fort, men om denne betonade det socialas ”grundlöshet” så får tanken en annan inriktning hos Castoriadis. Han betonar att frihet, som självstyre och autonomi, förutsätter en annan form av tänkande och handlande ”där den heteronoma meningskällan ersätts av medborgarnas individuella och kol-lektiva vilja, sådan den utformas och förändras genom deras egen reflexiva och överläggande verksamhet”.¹⁶³

Poängen med det grekiska polis är – som vi redan vet – att det är instituerat av människor, dvs. att det är uppfunnet. Demokratin är en uppfinning: den är inte en naturgiven ordning, den uttrycker inte en principiell transcendent Rättvisa eller ett abstrakt Förnuft som är verksamt genom historien. Denna uppfinning är enligt Castoriadis uttryck för människans förmåga att skapa ur intet (ex nihilo), varmed han avser en skapelse som inte har en orsak – dvs.

som inte kan härledas ur direkta, kausala relationer. Det innebär emellertid inte att han menar att denna skapelse, som vore den skapad av en Gud, uppstår ur tomma intet. Den tar alltid ett stöd i det som redan existerar, men med ”stöd” menas då inte ”orsak” utan snarare nödvändiga men inte tillräckliga ”möjlighetsvillkor”. Castoriadis talar om ”betingelse”, conditionner (precis som Hannah Arendt), betingelser som utgår från socialt konstruera-de områkonstruera-den för konstruera-det synliga och sägbara inom varje samhälle vilket han sam-manför i begreppet magma. Beskrivningen av samhällets olika ”skikt” eller kunskapsområden – t ex det fysiska, det bilogiska eller det socialhistoriska – i termer av magma är inte vald av en slump: den pekar mot någonting glödan-de trögflytanglödan-de, tungt men ändå rörligt. Hos Castoriadis tjänar begreppet också som en förvisning av det heteronoma kausalitetsbegreppet: magman pekar mot en annan förståelse av ”grunden” eller ”ursprunget” till världen.

En magma ska förstås som en socialt producerad enhet som betingar en viss förståelse av världen, ett slags kringgärdat, diskursivt fält. Inom varje

mag-160. Cornelius Castoriadis, ”Den allmänna konformismens epok” ur Filosofi, politik och autonomi: texter i urval av Mats Olin (Stockholm/Stehag: Symposion, 1995) övers. G.

Gimdal och S. Jordebrant, s. 18, 26. Cornelius Castoriadis, filosof och politisk skribent, kan ses som en parallellgestalt till Claude Lefort och Henri Lefebvre – liksom så många andra av Frankrikes ledande filosofer var han verksam i efterkrigstidens Paris och formade den teoretiska plattformen till studentupproret 1968. Min återgivning av Castoriadis idéer är en sammanställning av delar av innehållet i denna svenska översättning, med stöd i tidskriften Res Publicas temanummer (2003:58) samt Mats Rosengrens två böcker, Doxologi: en essä om kunskap (2002) samt För en dödlig som ni vet är största faran säkerhet (2006), båda utgivna på Rhetor förlag.

161. Castoriadis, ”De intellektuella och historien”, op cit s. 36.

162. Rosengren, För en dödlig som ni vet är största faran säkerhet, s. 18.

163. Fotis Theodoridis, ”Belysningens och autonomins filosof” Res Publica 2003:58, s. 5.

ma upprättas regler och normer, kausala kedjor och orsakssamband – men de olika skikten är inte beroende av varandra och kan inte reduceras till ett och samma innehåll. ”De samexisterar, påverkar varandra … ömsesidigt och bildar just den värld som är vår, men de kan inte alla förklaras av en enda gemensam logik, inte alla återföras till ett enda gemensamt ursprung eller sägas sträva mot ett enda gemensamt, i fjärran hägrande mål”, skriver Rosengren.¹⁶⁴ Samhället består sammantaget av dessa skikt eller magmor vilka ger upphov till de skilda betydelser som är unika för varje samhälle:

lagar, normer, beteenderegler och diskursiva domäner. Problemet är, som Castoriadis säger, att samhället nästan aldrig erkänner dessa betydelser och institutioner som sina egna: allt sedan Platon har man istället tillskrivit ”me-ningen” en universell, materiell eller andlig essens, varmed man försätter man sig i ett tillstånd av heteronomi.

Vad som sker i polis är att samhället konstituerar sig självt genom att ska-pa en unik magma; en social värld av betydelser som Castoriadis kallar ima-ginär eftersom den inte har någon ”verklig” eller ”rationell” referent. Som grund för institutionerna, men också som källa till allt nytt; som uttryck för det specifikt mänskliga och som förbundet med skapandet och meningsska-pandet, är det imaginära och ”människans radikala föreställningsförmåga”

(imagination radicale) kärnan i Castoriadis tänkande. Skapelse är för honom att frambringa något annat, inte bara något som skiljer sig – är olikt – från allt det andra. Han skriver:

Skapelse: förmågan att frambringa det som inte är givet eller möj-ligt att kombinatoriskt eller på annat sätt härleda ur de givna.…

L’imagination är inte bara förmågan att kombinera redan givna ele-ment för att producera en annan variant av en redan given form – l’imagination är förmågan att framställa nya former.¹⁶⁵

Det är genom förmågan att framställa – föreställa sig – något annat som vi skapar vår värld, det vill säga visar fram något som vi annars inte skulle känna till eller kunna säga något om. Den tar sin början i sinnena, menar Castoriadis, i sättet på vilket vi samtidigt uppfattar färger och föreställer oss dem som specifika kvaliteter. Det radikalt imaginära härrör ytterst ur med-vetandets förmåga att skapa bilder, modeller, figurer eller relationer som

”former” för verkligheten vilka inte är givna i perceptionen. Theodoridis skriver entusiastiskt: ”Det radikalt imaginära uppstår ur ingenting. Det

frambringar ’något’ där tidigare ingenting har existerat. Det skapar en värld av mening ur den totala meningslösheten. Det skapar därmed en verklighet som är imaginär, men som samtidigt är människans verklighet och villkoret för att någonting överhuvudtaget – från sjöjungfrur till elementarpartiklar – ska kunna existera för henne”.¹⁶⁶ Och denna verklighet konfronteras stän-digt mot den grundlöshet och ”overklighet” som vore världen utanför män-niskan. I denna konfrontation finner vi, enligt Theodoridis, det konstnärliga skapandet: ”Konstnären skapar inte, som Platon trodde, en dålig kopia (mi-mesis) av sanningen, utan snarare en konfrontation eller ett möte mellan en subjektiv och social värld av mening och de yttersta gränserna för denna värld, där en sanning ständigt gör sig gällande och därför ständigt måste av-slöjas eller, framför allt, döljas: nämligen att det inte finns någon grund för denna värld, att den i sin själva essens är meningslös, och att den slutligen bara vilar på en instituerad magma av sociala imaginära betydelser”.¹⁶⁷ Det är, enligt min mening, en läsning som överensstämmer men också fördjupar förståelsen av konsten så som jag försökt framlägga den, framför allt med exempel hos Eva Hesse.

Mats Rosengren har emellertid utvecklat och nyanserat förståelsen av Castoriadis idé om skapandet, att det – som något radikalt nytt, framsprung-et ur dframsprung-et imaginära – också inbegriper begränsning. Givframsprung-et att vi själva bär an-svar för produktionen av mening, lagar och normer – ja, för hela vår kunskap om världen – innebär inte att betydelser kan uppstå hur som helst, att vi befinner oss i en fullständigt relativiserad, fritt flytande värld där nihilismen står hotande nära. Den kulturella och sociala bundenhet som betingar vår kunskapsproduktion medför att den också är ytterligt svår att förändra – med grundval i retorikens teoribildning menar han att den ytterst är avhängig uppfattningen av ”det universella auditoriet”, dvs. kan liknas vid den allmän-na opinionen.¹⁶⁸ I essän ”Analogt skapande: en metafor” gör Rosengren en annan läsning av skapandet, där han betonar hur det ”nya” hos Castoriadis inte bara kan utgöras av formen, utan av formen och innehållet som en hel-het.¹⁶⁹ Vad gäller formen finns redan de skilda komponenterna där, men den specifika sammansättningen kan inte härledas kausalt ur det som redan exis-terar – lika lite som de sociala imaginära betydelserna av t ex en mobiltelefon är möjliga att förutse. Skapandet handlar om att föra över något från en sfär – en form, ett material, en funktion – till en annan, där det genererar helt

164. Rosengren, op cit s. 22.

165. Citerat från Rosengren, ”Skapelse ur intet”, Res Publica 2003:58, s. 74.

166. Theodoridis, op cit s. 16.

167. Ibid s. 16.

168. Rosengren, För en dödlig som ni vet är största faran säkerhet, s. 83 f.

169. Ibid. s. 43-60.

nya effekter. Det är därför metaforiskt i bokstavlig bemärkelse, menar Ro-sengren – inte som en återgivning eller avbildning av det befintliga, utan just i betydelsen av att ”föra över”. På samma sätt som språket är uppbyggt av en uppsättning regler, som betydelsen av vad vi säger alltid är historiskt och kontextuellt betingat och som orden i sig bär spår av tidigare användning, är därför också skapandet begränsat. Ytterst av den förefintliga, trögflytande verklighet som är förkroppsligade i samhällets institutioner och som utgör samhällets ”grund”. Skapandet är alltså kringskuret, begränsat och betingat – men det är inte determinerat, förutbestämt och reducerbart.

Därmed närmar vi oss en förståelse av det radikala nyskapandet med be-röring till tanken om ”att göra skillnad”. Rosengren påpekar att idén om det imaginära och den radikala föreställningsförmågan betonas hos Castoriadis i ett strategiskt syfte, för att utmana föreställningen om en universellt giltig kausalitet med en enda, tvingande lag: ”myten om varat som bestämt”, som han säger.¹⁷⁰ För Castoriadis, liksom för många av de filosofer jag tidigare referat – kanske framför allt Hannah Arendt (men även Jean-Luc Nancy, vars tänkande jag endast berört perifert) är tanken om verklighetens mång-fald fullständigt avgörande.¹⁷¹ Att det filosofiska ”varat” är fundamentalt mångfaldigt innebär att dess olika framträdelseformer inte kan återföras till en gemensam källa: det finns ingen kausal logik, som i Guds skapelse eller i utvecklingsläran – som ytterst kan ligga till grund för dess olikartade ka-raktär. Vi ställs helt enkelt inför en mångfald av företeelser som framträder immanent, inför våra ögon och sinnen, och som är utan orsak i en utanför-liggande verklighet – denna mångfald är inte bara ett socialt faktum, utan ett ”kristallinskt”. Italo Calvino beskriver denna mångfald som ”ett nät av relationer mellan händelserna, människorna och tingen i världen”. I litterär form är den ett ”’system av system’, i vilket varje enskilt system betingar de andra och betingas av dem”.¹⁷² Dessa föreställningar om ”mångfald” har djupgående implikationer för hur det offentliga rummet ska förstås som en politisk verklighet.

Men på vilket sätt kan detta verka för en förlösning av dikotomin mellan konst och arkitektur? Med Castoriadis kastas vi tillbaka ut i en verklighet där vi inte kan skylla på någon annan. Kritiken är för honom meningslös om den inte också frambringar alternativ. För det är vi själva, i vårt sätt att tänka och handla, i våra sätt att söka och producera meningar och betydelser, la-gar och normer, som är ansvariga för den verklighet vi skapar. Det försätter konsten och arkitekturen, som två skilda kunskapsområden och praktiker, i ett jämbördigt förhållande. I sin betoning på skapande och kritik kan kon-sten tyckas stå närmre ett slags instituerande kraft medan arkitekturen härrör från institutionen; dvs. det stadium när instiftandet förkroppsligats i samhäl-let och blivit del av dess trögflytande massa. Men det vore en kortslutning av Castoriadis tänkande. Det vore heller inte en ”kritik” i hans mening utan ett bevarande av det heteronoma tänkande som upprättat konst och arkitektur som motsatser. Vad som bör lyftas fram istället är likheten i de villkor, som styr skapandet i båda fallen. Och eftersom kritiken inte ska fattas som en antitetisk motposition – en protest – utan utgör ett sätt att distansera sig från en omgivande värld av förefintlighet i syfte att framställa något annat, är varje produktion av konst eller arkitektur en potentiell kritisk verksamhet.

För Castoriadis är kritiken förbundet med skapandet, men också med för-nuftet. Därför är det viktigt att se hur han formulerar detta ”förnuft”; den ra-tionalitet som är drivande i tanken om modernitet, upplysning och en kritisk offentlighet, och vad som hos Tafuri ligger till grund för arkitekturens ideolo-gi och därför också orsakar dess ”slut”. För Castoriadis är förnuftet en kritisk, överläggande och reflekterande praktik – snarare än en reducerande, logiskt-instrumentell ”rationalism”. Castoriadis är angelägen om att inte ”uppge”

projektet att försöka förstå och förklara världen – på så sätt skulle han därför kunna betecknas som sentida upplysningsfilosof, inte minst genom hans för-kastande av ”postmodernismen” och ”dekonstruktionen”, som han (något

projektet att försöka förstå och förklara världen – på så sätt skulle han därför kunna betecknas som sentida upplysningsfilosof, inte minst genom hans för-kastande av ”postmodernismen” och ”dekonstruktionen”, som han (något