Etnoreligiös identitet

Är inte Religion alla gärningar och all eftertanke, och det som varken är handling eller tanke utan ett under och en förundran, som ständigt väcks i själen? även då händerna hugger stenen eller sköter väven? Vem kan skilja tro från sina handlingar eller sin över- tygelse från sitt värv? Vem kan breda ut tiden framför sig och säga ”Detta är för Gud och detta är för mig; det här är för min själ och det där för min kropp?” (Kahil Gibran)

För att förstå och adekvat beskriva undersökningsgruppens etniska identitet i ursprungs- samhället måste vi se den i ett historiskt ljus och mot bakgrund av milletsystemets identi- tetspolitik och identitetskategorier. Även om detta system i formell mening upphörde re- dan innan sekelskiftet har ändå dess under århundraden inrotade identiteskategorier inte upphört att existera och användas av olika kollektiv. Arvet från milletsystemet har i många avseenden levt vidare i Mellanöstern flera decennier in på 1900-talet och inte minst i vår undersökningsgrupp.

Begreppet etnisk låter sig emellertid inte oproblematiskt användas på kollektiv i t.ex. kontexten i Mellanöstern. Tibi (1991) är kritisk till hur begreppet etnicitet som analytiskt begrepp använts av forskare för att beskriva den subnationella delningen i nationalstate- rna i Mellanöstern utan ett nationellt homogent samfund. Han är också kritisk till använd- ningen av begreppet ethnie istället för stam och frågar sig om det är ett nytt analytiskt begrepp eller bara en förändring i nomenklaturen. Tibi frågar sig varför europeiska histo- riker refererar till sociala grupperingar i premoderna perioder i sin egen historia som eth- nie, men refererar till samma entiteter i den ickeeuropeiska historien som stammar. Tribal- ism har således uppfattats som ett arabiskt eller atavistiskt fenomen, men inte som något europeiskt fenomen. Termerna stam och ethnie, hävdar Tibi, kan inte användas synonymt när Mellanöstern diskuteras och föreslår att begreppet stam också i fortsättningen ska användas som en underavdelning till ethnie i området. Det är rätt som Tibi framhåller att urskilja olika nivåer av den kollektiva identiteten och inte okritiskt applicera begreppet etnisk på alla subnationella identiteter. Vad gäller vår undersökningsgrupp visar den föl- jande analysen att begreppet etnoreligiös identitet kommer närmast gruppens kollektiva identitet i ursprungssamhället.

Som det angetts ovan avgränsas denna studie till den grupp som ursprungligen kommer från Tur Abdin och är bosatt i Sverige. Denna grupp består till övervägande del av syrisk- ortodoxa anhängare och ett mindre antal syrisk-katolska och protestanter. De sistnämda grupperna utgör endast en blygsam andel därför används beteckningen syrisk-ortodoxa när hela gruppen från Tur Abdin åsyftas. Men blott användandet av kyrkotillhörighet är

otillfredsställande eftersom denna inte förmår att fånga samfundsöverskridande aspekter av identiteten. Vidare är den kollektiva identitetsbeteckningen ett begrepp som är kontext- bundet och fungerar på flera olika nivåer med olika innebörder. Beteckningarna används på olika sätt och betydelserna varierar beroende på kontext, talare och åhörare. Ibland har begreppen en vidare innebörd, ibland en snävare. Ibland används de för att markera ge- menskap eller särskillnad internt inom gruppen eller i förhållande till andra grupper. Detta manifesteras inte minst i beteckningen suryoyo på gruppen och på turkiska suryani, vilket använts som synonym med kristen med den viktiga preciseringen om ett eget språk och också egen historia. Redan detta indikerar den religiösa tillhörighetens komplexa och om- fattande innebörd. Detta visar att begreppet suryoyo inte endast åsyftade religionen utan också vad vi i västerlandet skulle kalla etniska komponenter.

Då fanns det inget som hette kurder, det var muslimer, alla var muslimer (KÄG 17:12–13). Vi såg oss som kristna och inget mer. Det var inte som här, därnere var det kristna och muslimer. Där fanns islam och kristendom. Alltså vi var i vår religion och de i sin [...] vi sade att vi är suryani (KÄG 7:10).

Vi såg oss som, kallade oss, suryoyo. Kristna, ortodoxa, som följer Kristus (KÄG 16:20). Vi hade inte hört talas om det här med assyrier… Vi kände till om asshuri, kaldéer, katoliker, protestanter. Vi funderade aldrig över dessa saker, vi tänkte att alla hade en och samma religion. Vi såg inte assyrier eller kaldéer som en annan folkgrupp, vi såg oss alla som bröder, vi räknade oss alla som kristna. Vi sa kristen är kristen. Det spelade ingen roll om man var grek eller vad som helst, den som var kristen var kristen. Och ja, muslimerna kallade vi ju muslimer, de hade ju sina moskéer (MÄG 4:6).

I vid bemärkelse betecknar benämningen suryoyo kristna människor oavsett etnisk eller nationell tillhörighet; i denna mening är alla kristna suryoyo. När det används på detta sätt syftar begreppet således inte på de etniska komponenter som begreppet rör när grup- pen använder det om sig själv som etnisk grupp i förhållande till andra kristna grupper, utan då betyder det de som talar suryoyo, delar samma kyrkotillhörighet, seder och tradi- tioner, ritualer och historia, framförallt samma ödesgemenskap. Begreppet innehåller såle- des både religiösa och etniska komponenter och även en territoriell komponent. När en- dast den första komponenten – tillhörigheten till kristendomen – används åsyftar begrep- pet suryoyo alla kristna; när begreppet åsyftar de andra komponenterna åsyftas den egna gruppen. I allmänhet fanns det inte anledning att fundera på dessa identitetsfrågor; var- dagens identitetskategorier och kollektiva identiteter bestod av den egna gruppen och kur- der som grannfolk. Men i vissa kontexter och under vissa historiska skeden behövdes en reflektion över identitetskategoriseringen. Detta skedde t.ex. till följd av västerlänningar- nas ökade missionerande i landet, i kontakt med andra kristna grupper i landet och inte minst i kontakt med de grupper som i västerländsk terminologi går under benämningen nestorianer och kaldéer. Med dessa grupper delar assyrier/syrianer i Tur Abdin en rad etniska karakteristika dock främst språket och känslan av delad ödesgemenskap. Det är alltså endast under dessa förhållanden som identitetsbeteckningen explicitgörs och det uppstår ett behov att reflektera över denna. Detta bekräftas också av teorier om att etniska gruppers kollektiva identitet artikuleras och explicitgörs i kontakt med andra grupper (se t.ex. Connor 1972, Eriksen 1993). I vårt fall hade gruppen levt med kurder i århundraden och därav kan man också förmoda att sammanvävningen av det religiösa och etniska ut- trycktes och uppfattades i religiösa termer. Senare när gruppen kommer i kontakt med andra behöver dessa begrepp medvetandegöras:

Man kallade sig för [...] på vårt språk, kallades för soroyi. Vi var soroyi och det kan man tolka som att ibland så fick det den här definitionen, soroyi, som kristen, men också som syryoyo, då blir det den här assyriska identiteten. Det var ju dubbelt på något sätt. Vi kunde ha samhörighetskänslan med någon västerlänning som var kristen, som var soroyi, men vi var också soroyo därför att vi var assyrier, vi talade soroyi och allti- hop det här. Det fanns inga sådana här skarpa gränser mellan just den religiösa identite- ten och den här etniska identiteten. Det var sammanflätat och det är det fortfarande, tycker jag. Det är ju så man identifierar sig. [...] det är soroyo och man behöver inte fundera över det för mycket. Vi är det vi är och jag tror att man kände sig, som jag sade tidigare, att man kan inte säga att benämningen soroyo var enbart en religiös benämning, för då hade vi inte skilt oss från kurder, turkar och andra, utan det var klara skillnader, inte bara på grund av religionen, utan också att vi inte tillhörde det här folket, att vi inte var turkar, vi var inte kurder, vi var inte araber. Det visste vi, men vi funderade inte så där jättemycket på det. Men jag vet inte om andra folk gör det heller, att man går och funderar på sitt ursprung och sin... Utan det är någonting som är naturligt, som finns, man behöver inte ifrågasätta (MVG 20:23).

Ordet betecknar således både kristen och syrisk-ortodox, själva ordet har också flera for- mer, suryoyo och en kortare variant suroyo. I det första fallet har vi att göra med två lika stavelser varvid den sista stavelsen avlägsnas eller stöttes bort av den första, ett fenomen som kallas hablologi. En förklaring till varför ordet betecknar både kristna och syrisk- ortodoxa står troligen att finna i att de syriska kristna var bland de första att anta kristen- domen och när andra folk sedermera också antog kristendomen kallades de också för soroyo. M.a.o. har ordet en dubbel betydelse eftersom det anger både religionen och kyrkotillhörigheten. Om det också finns en betydelseskillnad i användningen av suroyo respektive suryoyo är svårt att ta ställning till, d.v.s. om det senare syftar på den egna gruppen och det förra syftar på kristna.

[...] religionen har varit som en gräns, som en vakt på något sätt, att slå vakt om det här. Jag tror, att hade vi inte kunnat ha de här särskiljande dragen... Att religionen har haft den betydelsen att slå vakt om de här etniska, kulturella skillnaderna. Och det är mycket möjligt att en del av det här är gamla traditioner och det är mycket som också kommer från just religionen. Olika religioner präglar människor olika. Just att, jag menar, att hade vi haft samma religion och levt bland kurderna, så tror jag att särdragen hade varit mycket, mycket mindre idag. Då hade vi kanske väldigt mycket gemensamt (MVG 13:17).

Durkheim betonar att religionen är en trygghetsskapande och gemenskapsskapande faktor i människans liv. Individer med samma religionstillhörighet bildar en gemenskap, ett kollek- tiv. Religionens roll är att stärka individens band till det samhälle han är medlem av. Kollek- tivet delar trosföreställningar, värderingar och sedvänjor och ju flera dessa är desto mer integrerat och starkare är det religiösa samfundet. I Elementary forms of Religous Life (1976) ser Durkheim helighet som kärnan i ”motiverat expressivt handlande”, som bas för rituali- sering som organiseras med referens till symboliska mönster. Det heliga är fokus i rituella handlingar. Genom att utöva ritualer ger människor mening åt sitt kollektiva liv och upp- rätthåller den sociala solidariteten. Religion (av latinets religare, att binda tillbaka/samman) kny- ter samman sociala band och detta sker i den heliga dimensionen av tillvaron, enligt Durk- heim. Detta alstrar en energi som individerna känner och skapar enorma krafter, gör indi- viderna socialt medvetna och exalterade. Alla riters huvudsakliga funktion är social, säger Durkheim, deras syfte är att vidmakthålla gemenskapen mellan individerna, mellan indivi- den och gruppen och att stärka känslan av att tillhöra en grupp. Enligt hans synsätt är det genom de religiösa uttrycken som gruppen upprätthåller och bekräftar sig själv, upprätthål- ler och med jämna intervall återbekräftar kollektiva känslor och idéer, vilket skapar enhet.

Smith (1991) upprätthåller sig kring den religiösa identiteten, vilken enligt honom ten- derar att inkludera mer än en klass och ett territorium i sin gemenskap. Han pekar också på att religiös identitet utgår från andra kriterier och andra sfärer i människans behov och handlande än t.ex. klass, nämligen att den senare härrör från produktionen och utbytet medan den förra emanerar från sfärerna för kommunikation och socialisation. Den religi- ösa identiteten baseras alltså på den kulturella tillhörigheten och anammande av värden, symboler, myter och traditioner. Det föreligger vidare, enligt Smith, ett nära släktskap mellan religiösa samfund och etniska identiteter, de kan t.o.m. vara identiska.

Religionen är ett gammalt och beprövat medel när det gäller att skapa samhörighet och en sorts broderskap mellan människor som annars inte har så mycket gemensamt. Vissa typer av religion, exempelvis judendomen, är uttryckligen utformade som symboler för medlemskap i vissa bestämda samhällen (Hobsbawm 1994:90).

Effekten av religiösa skillnader på gränsers synlighet och upprätthållande mellan gruppen och andra grupper är total. Religionen är grundläggande och en del av den etniska diffe- rentieringen och gapet mellan samfunden är brett. Den ovan nämnda formen av religionen som en del av en grupps gemensamma arv bestämmer hur porösa de etniska gränserna är, hur kapabel gruppen är att motstå yttre tryck på assimilering och hur benägen gruppen varit att absorbera utomstående genom blandäktenskap eller konvertering. Den form av religion som gruppmedlemmarna bekänner sig till är också av stor betydelse i interetnisk dynamik. De mest spända interetniska relationerna uppstår när två etniska grupper bekän- ner sig till olika religioner som är fallet i Tur Abdin, där varje religion teologiskt och organisatoriskt är utvecklade och uttryckta och där dessa religioner genererat generella tabun i livets olika sfärer. Intensiteten i spänningarna ökar när varje religion har en tradi- tion av evangelium (Enloe 1980). När man frågar sig vad religionen tillför etnisk identifi- kation och interetniska relationer är det väsentligt att det finns kritiska skillnader mellan religioner som direkt kommer till uttryck i hur etnicitet uttrycks och upprätthålls kollek- tivt. I vissa fall är det poänglöst och omöjligt att särskilja religion från etnisk identitet. Många individer beter sig som om deras etniska anslutning och bekända religion är en och samma sak, att t.ex. vara född kroat är att vara född katolsk, att vara född grek är att vara född grekisk-ortodox, att vara född turk är att vara född muslim o.s.v. Religion är en faktor som hjälper till att upprätthålla etniska gränser.

När religion och etnicitet i praktiken sammanfaller har grupperna följande känneteck- en (Armstrong 1982): speciella språkliga drag som är förknippade med en sakral identitet, symboliska gränsvakter som t.ex. kommer till uttryck genom klädstil och uppförande. I det ottomanska samhället överfördes kulturella myter, symboler, minnen och värden från generation till generation inom samfundet. Överförandet och den särskiljande identiteten gick genom religionen och de religiösa institutionerna. Religionen utgjorde gruppens orga- nisation, dess bas och identitet. Hela det ottomanska imperiets uppbyggnad och speciellt dess milletsystem har tillförsäkrat och utgjort de yttre betingelserna för undersöknings- gruppens bevarande. Religionen har utgjort den interna organisation och huvudmekanism som tillförsäkrat gruppen dess bevarande och format gruppens kultur och identitet; denna kultur och identitet var snarast oskiljaktig från religionen. I detta etnoreligiösa samfund har myter och symboler om härstamning och utvaldhet, ett heligt språk, liturgi och ritualer förkroppsligat gruppen och bidragit till att upprätthålla samfundets traditioner och socia- la band. Liturgiska symboler har varit starkt reglerade i Österns kyrkor vilket har fått starka implikationer för etnisk identitet, och olika koder förstärkte identiteten och funge- rade som viktiga identitetsmarkörer. Kyrkan i Tur Abdin kunde genom sin centrala posi-

tion och religionens betydelse fungera som sammanhållande institution och ”hålla ihop folket” och kyrkan hade också ett visst erkännande från myndigheter.

Kyrkan var mycket respekterad. Folk var troende, de var ödmjuka, de darrade av rädsla och respekt, när de träffade en präst. Inte som nu, de svär åt prästerna, de har ingen respekt för kyrkofäderna. Förr var prästerna mäktiga, om de önskade någon nåt ont, fullbordades det, men nu har vi förlorat vår tro och ödmjukhet. [...] Vi gick i kyrkan tre gånger om dan, morgon, middag och kväll. Prästen predikade om helgonen, om synd, om det goda och det onda. Han skrämde och varnade folk för det onda. [...]Han talade om för dem att de inte skall göra varandra nåt ont, de skall inte stjäla, vara hjälpsamma mot varandra o.s.v. Han talade om vad helgonen gjorde för gott, han talade om krigen och händelser, om våra gamla kyrkofäder och deras insatser för kyrkan. Religionen var mycket, mycket viktig, den som inte kunde sitt språk och kunde be till sin gud, räknade vi inte son en sann kristen människa (MÄG 8:18).

Jag vet inte hur utgången hade blivit om vi inte hade haft kyrkan genom tiderna, om vi skulle ha haft politiska grupper eller föreningar. Jag kan inget säga, men kyrkan har spelat en viktig roll i gruppens identitet. De har bevarat språket. Vi säger, kyrkan, det är folket. Det fanns inte något förutom kyrkan som har gemensamhet. Det enda av allmänt intresse, där man kunde gå och träffa varandra var kyrkan. Folk var hänvisade till kyr- kan både villigt och ovilligt. Vi gick till kyrkan på morgonen, lunchen och kvällen. Där hade vi gemenskapen. Vi kunde träffa varandra och prata med varandra om några so- ciala angelägenheter som gäller gruppen eller som gäller… Folk som hade blivit utsatta för våld eller för inbrott eller något liknande... De kom till kyrkan och löste problemen där. Prästen satt med dem och övertalade dem att så här får ni inte göra... Av de här småbrotten som begicks mellan, inom gruppen, som småstölder och bråk och småtjafs... ytterst få kom till polisens kännedom, utan de löstes hela tiden i kyrkan (MVG 8:25).

Rent konkret var kurder (med undantag av jezidier) den enda etniska grupp som assyrier- na/syrianerna kom i kontakt med i Tur Abdin. Andra etniska grupper som t.ex. turkar bestod av myndighetspersoner, tjänstemän såsom lärare och annat. Det fanns också ensta- ka familjer eller individer vilka hade arabiskt ursprung och enstaka armenier. Kurderna och assyrierna/syrianerna har levt tillsammans under en lång tid. Bortsett från de vertikala och problematiska relationerna har de påverkats och formats av varandra i vissa avseen- den, medan de i andra avseenden har förblivit oförändrade. Domäner i livet som kan hänföras till det religiösa har förblivit intakta och icke påverkade; detta rör sådant som firandet av högtider samt begravningsriter, regler för giftermål, skilsmässor och dop. Mer abstrakta, men inte mindre reella, skillnader som kan hänföras till religionen är begrepp som förståelse, tolerans och hämnd. Andra former av seder och bruk utanför denna upp- sättning, för identiteten centrala komponenter, har formats inom och influerat gruppernas interaktion med var- andra genom århundraden. Sådant rör relationer mellan föräldrar och barn, yngres relationer till äldre, mannens och kvinnans position i hemmet, regler för umgänge, gästfrihet, begrepp som heder och skam m.m. Andra likheter har med folklore att göra som t.ex. musik, dans sång och annat. Vissa fysiologiska attribut uppfattas som olika, vilket verkar troligt mot bakgrund av tillämpandet av endogami. Men å andra sidan är dessa skillnader förmodligen mer otydliga och porösa p.g.a. de historiska tvångskonver- teringarna av kristna grupper till islam.

Trots de båda gruppernas långa kontakt med varandra har skarpa linjer mellan dem upprätthållits genom religionen. I materialet framkommer också vissa skillnader utöver dem som är direkt relaterade till religionen, vilka dock indirekt kan hänföras till denna. Dessa skillnader är uppfattade skillnader från de intervjuade. De kan vara objektiva, men är naturligtvis inte fria från vissa etniska kategoriseringar och påverkade av en positiv

självbild och en negativ bild av de kurdiska grannarna. Inte desto mindre är dessa redovi- sade skillnader väl förankrade i de två intervjugrupperna, vilket tyder på att det rör sig om reella skillnader och inte endast om uppfattade sådana. Dessa skillnader handlar om parti- ella skillnader i klädstil, byggnadsstil, grad av ordning och renhet i de assyriska/syrianska respektive kurdiska byarna eller kvarteren. Även kvinnans ställning betraktas som mer jämställd i det assyriska/syrianska kollektivet i jämförelse med det kurdiska (se t.ex. Lay- ard 1849).

Distinktionen mellan det centrala och religiöst relaterade och de kulturella uttrycken, vilka inte har en direkt och omedelbar koppling, är både behjälplig och problematisk. Behjälplig eftersom både intervjumaterialet och övrig litteratur styrker dessa skillnader