Tiotals mil från närmaste asfaltväg sträcker sig fem mil långa bilköer till en liten by i norra Tanzania. Den annars livliga turistverksamheten till de närliggande savannerna i Serengeti och Ngorongoro står stilla. De fyrhjulsdrivna safarijeepar- na transporterar istället sjuka till en pensionerad luthersk präst som plötsligt blivit känd för att vara en mirakulös helare. Ryktet om denna prästs helande krafter växte så explosionsartat att flygbolag flyttade plan från Nairobi i Kenya till Arusha i Tanzania för att kunna erbjuda flyg till förmögna patienter till den avlägsna byn.1 Myllret kring pastor Ambilikile Mwasapila varade mindre än
ett halvår, och jag fick möjlighet att intervjua honom och dricka ”farfars kopp” (kikombe cha Babu) en tid efter att situationen lugnat ner sig.
Jag står vid grusvägen som leder genom den lilla byn Samunge, belägen mel- lan Kenya och Ngorongoro naturreservat i norra Tanzania. Bredvid oss finns en hydda byggd av trä och plast, likt de hyddor kvinnor vanligtvis konstruerar som skydd mot sol och regn när de säljer frukt och grönsaker till förbipasserande. Men istället för frukt är hyddan fullproppad med hängande metallkedjor, lås och rep, en påminnelse om de besatta av onda andar som tagits dit och hål- lits fastbundna tills de blivit helade. Där en gång tusentals trängdes för att få smaka ’farfars kopp’ står idag, jag inkluderad, endast nio patienter i kö. Vi är alla främlingar: jag med min lilla diktafon, sex personer ifrån Sydsudan samt två traditionellt klädda kenyanska masajer. Vi saknar ett gemensamt språk och Pastor Mwasapila, alias Babu wa Loliondo, talar endast lokala språk. Så jag får bli översättare från swahili till engelska och en ung sydsudanes fortsätter sedan med att översätta från engelska till dinka. Man kan känna en from förväntan i den lilla gruppen. Den korta, dämpade och mycket blygsamt klädde helar- en berättar hur medicinen kommer att fixa alla typer av hälsoproblem men att vissa sjukdomar kan ta tid att hela. Han låter oss ställa frågor, något som sydsudaneserna ivrigt gör medan masajerna tiger blygt. ”Kommer denna att hela mina fötter? Ber du även för Sudan?” frågar den äldsta av sydsudaneserna. Efter bön för helande och tacksägelse till Gud blir vi tilldelade plastmuggar.
Vi är alla lite nervösa att börja dricka. En ung sydsudanesisk kvinna i sin slitna Shakira t-shirt är mycket rörd. Jag har svårigheter med att svälja den bruna, något bittra, vätskan. Det hela slutar med att Babus medhjälpare samlar ihop plastmuggarna tillsammans med en dollar eller hundra kenyanska shilling från var och en av oss. Jag stannar och pratar med sudaneserna. Den äldsta mannen med sin käpp berättar glatt att hans fötter redan känns starkare. 2
Genom att bli översättare uppfattade jag att min roll i helandeprocessen blev mer aktiv än vad jag på förhand hade förväntat mig. Deltagande observation hade blivit medverkande observation. Det kändes som om jag fick ta emot en del av den beundran sudaneserna annars skulle ha riktat mot Babu.
Jag var naturligtvis inte medveten om vad allt Babu kommer att säga och så småningom hamnade jag i en situation där jag hjälpte till att förmedla ett budskap som jag ansåg vara inte bara tvivelaktigt utan snarare oacceptabelt. Babu sade till exempel ”folk frågar mig om vi skulle lämna sina dagliga piller för diabetes, HIV/AIDS, blodtryck efter att ha druckit koppen… Jag frågade Gud och han svarade att denna medicin fungerar i stället för de där pillren och nu säger jag att det beror på din tro. Om din tro är liten, fortsätt med att använda piller.”3
Jag kände att jag lämnat min trygghetszon. Obekvämligheten fick mig att förstå att mitt förhållande till denna helare och fenomenet som han representerade var långt ifrån enkelt. Händelsen gjorde det tydligt att jag i en fältarbetssituation på intet sätt är en objektiv betraktare. Jag var tvungen att fundera kring inte bara forskarens utan även översättarens etik: Är en översättare endast ett verktyg utan ansvar för det som översatts såsom soldater som påstår att de inte har ansvar för vad de gjort därför att de bara automatiskt följde order.
Där var jag och Babu i ett nät av maktstrukturer: jag som en forskare och han som den beforskade, han som en helare och jag som en patient, han som mzee (en uppskattad äldre person) och jag som en yngre person, jag som en europé och han som afrikan, han som en präst och jag som en lekman, han som en kändis och jag som en relativt okänd person osv. Vi var på olika maktnivåer på varierande vis så att det inte var tydligt vem som hade makt och på vilket sätt.
Från början var jag väl medveten om att teologiskt var jag och Babu på många sätt bundna till varandra. Vi hade båda varit en del av det tanzaniska lutherska prästutbildningssystemet – jag som lärare och han som student och produkt därifrån. Samtidigt hade även jag efter mer än ett kvartsekel i afrikanska kon- texter blivit påverkad av mina möten med afrikansk teologi. Jag var medveten om att jag delade många värden med mina tanzaniska akademiska kollegor, från en viss vag panafrikanism via Nyerere-påverkad tanzanisk humanism till postkoloniala vyer på världen. Jag visste också att jag inte kunde dela Babus
världsbild gällande en närstående, konkret och potent andevärld. Däremot kom det som en överraskning att jag reagerade så starkt mot att bli en aktivt medverkande del av utövandet av denna helanderitual. Det är sällan jag drabbas av en sådan känsla av missionsiver. Jag ville konvertera hela omgivningen till en mer rationell, mer vetenskaplig livsåskådning, eller åtminstone inte aktivt bidra till att ”vidskepelser” blir mer acceptabla. Detta kom som en överraskning då jag betraktar mig som öppen och tolerant. Ändå kan jag nu se att jag hade åtminstone två skyddsänglar på mina axlar: Max Weber och Lucien Lévy-Bruhl.
I denna artikel analyserar jag komplexiteten i förhållandet mellan forskaren och de människor man forskar på i ett typiskt postkolonialt missionsvetenskapligt fältarbete.