För Platons elev Aristoteles, liksom för den antika filosofins fö-reträdare i gemen, var dygd något helt centralt och han ägnar huvuddelen av den skrift han tillägnade sin son, Nikomachos, åt detta ämne.16 Men i Den nikomachiska etiken är dygd inte någon abstrakt etisk-teoretisk tankekonstruktion, utan istället något mycket konkret och påtagligt. Dygd är att i varje givet läge veta vad som krävs, en förmåga att uppfatta vad som är etiskt
rele-vant i en handlingssituation, och att handla moraliskt eller dyg-digt är att handla konsekvent utifrån denna kunskap.17 Dygd är att göra det rätta under varje omständighet. Det är att finna det rätta måttet i tillvaron, balansen mellan lasterna, och att besitta en sådan dygdens kunskap var att besitta vad Aristoteles kallade
fronesis, en praktisk klokhet.18 Fronesis var dock inte en dygd bland andra. Det var den helt överordnade dygden, den sam-manlagda moraliska kapacitet en människa kunde besitta, och var som sådan intimt förknippad också med den aristoteliska vidsträckta synen på vänskap. Genom vänskapen, filia – som hos Aristoteles omfattar såväl familj och släkt som politiska och eko-nomiska relationer – manifesteras den moraliska kapaciteten och vänskapens kontakter utgör den kanske viktigaste grunden för fronesis.19 Vänskapen, eller mer korrekt kanske den dygdiga vänskapen, är ett utryck för människans inneboende strävan ef-ter samhörighet och gemenskap och blir för Aristoteles det band eller kitt som i grunden håller gemenskapen samman.20
I den aristoteliska etiken blir dygd någonting flerdimensio-nellt, där olika moment samspelar och i förening bidrar till att nå den inre balans och harmoni som följer av att ha uppnått det högsta goda.21 Perspektivet är sammansatt och komplext och på ett plan delvis motsägelsefullt när till synes olika principiella ar-gumentationslinjer för dygdetiken vävs samman i en helhet. Aristoteles framstår här, för att använda traditionell etisk-teore-tisk terminologi, både som teleologiskt orienterad och som icke-konsekventialist.22 Det teleologiska draget framkommer i den mån dygderna tenderar att rationaliseras såsom ändamåls-enliga i strävan efter det högsta goda, det slutgiltiga livsmålet, lyckan, som utgör något gott i sig och som kan definieras obero-ende av dygderna som sådana. Därmed blir dygden instrumen-tell för att uppnå detta goda.23 Här är arvet från Sokrates och Platon påtagligt och resonemanget avspeglar den under antiken dominerande teleologiska grundvisionen om att allt, såväl natu-rens processer som mänskligt handlande, är ändamålsbestämt. Samtidigt, och något paradoxalt, finner man ett icke-konse-kventialistiskt drag i Aristoteles tänkande i det att dygderna fak-tiskt kan bedömas också utan direkt hänvisning till något sådant oberoende gott. Dygderna bildar här helt enkelt sinnebilden för
det goda och har i så måtto ett eget inneboende värde – ett inre värde – och kan därmed betraktas som goda »i och för sig«.24
Ett parallellt och väl så komplext drag i aristotelisk dygdetik, som vi längre fram får anledning att återkomma till, är dess förening av en ganska långtgående subjektivism och en framträ-dande gemenskapstanke, bl a manifesterad genom den tydliga värderingen av vänskap.25 På ett plan, kan man säga, är Aristote-les etik klart substansideologiskt präglad och han är därvidlag en representant för ett slags moralisk individualism i etisk-teoretisk mening. Det är bara den enskilde som kan vara moralisk eller dygdig och det är bara den enskilde som kan handla dygdigt; här framkommer det nära förhållandet mellan dygd och karaktär man så ofta möter i den antika filosofin. Därtill ligger det ett tydligt drag av personligt självförverkligande insprängt i den aristoteliska etiken, där dygden på olika sätt blir ett uttryck för personligt blomstrande och mänsklig fullkomlighet. I så måtto är det individualistiska perspektivet framträdande. Samtidigt är det på intet sätt en atomistisk individualism Aristoteles förfäk-tar, vilket avlägsnar honom från den liberala tradition som långt senare tar form, delvis i hans efterföljd. Människan är av natu-ren en social eller politisk varelse – en zoon politikon – och det goda livet är möjligt att uppnå endast genom samhörigheten med en gemenskap och genom att den enskilde är en del av ett gemensamt livsmål. Personlig autonomi och strävan efter själv-förverkligande förenas därmed med och förutsätter sociala rela-tioner i en övergripande gemenskap.
På ett konkret plan förser Aristoteles oss sedan med en gans-ka omfattande gans-katalog av dygder, alla på något sätt knutna till det överordnade fronesis. Tankegången går sedan igen på flera håll i den grekiska filosofin. Det skulle här emellertid föra för långt att beröra samtliga dessa dygder. Låt mig istället, med risk för att det är en alltför grov förenkling, sammanfatta kärnan i den klassiska etiken med vad som under den medeltida skolasti-ken kom att kallas de fyra kardinaldygderna: vishet, mod, mått-fullhet och rättrådighet.26 Vi finner dessa dygder redan hos Pla-ton, i någon mening även i stoisk filosofi, och de återkommer sedan med jämna mellanrum under antiken, om än i varierad form.
Vishetens dygd, eller kanske hellre klokhetens dygd, den första av dessa kardinaldygder – som på latin fick benämningen
prudentia – representerar insikten om det goda, det rätta, och
var den högsta av egenskaper förenade med medborgarskapet i den grekiska polis. Aristoteles hade i sammanhanget talat om
fro-nesis, den praktiska klokheten, att skilja ut från den mer
abstrak-ta platonska visheten sofia.27 Att vara klok var för Aristoteles att i varje givet ögonblick handla i enlighet med det goda, att om-sätta en moralisk omdömesförmåga i konkret handling; klokhe-ten var praktisk och erfarenhetsbaserad – den var ett slags sunt förnuft eller ett gott omdöme – inte abstrakt eller intellektu-ell.28 Den andra av antikens kardinaldygder, modets dygd eller tapperhetens dygd – som korresponderar med latinets fortitudo – var för filosoferna i Aten snarast att likställa med ett slags mo-raliskt eller etiskt mod, till skillnad från den mer militaristiska tolkning den får i Sparta. Platon hade här sannolikt använt gre-kiskans andreia och med dagens språkbruk skulle vi nog tala i termer av personlig integritet eller civilkurage. Måttfullhetens dygd – latinets temperantia eller grekiskans sofrosyne – blir istället det nyktra resonerandets dygd, eller kanske återhållsamhetens dygd, och står som sådan närmast för en personlig självbesin-ning: förmågan att lägga band på sig själv och inte fullt ut ge uttryck för sina naturliga drifter. I den fjärde av kardinaldygder-na, rättrådighetens dygd – vad grekerna kallade dikaiosyne och romarna iustitia – förenas de övriga dygderna och här uttrycks mycket påtagligt den antika holistiska rättvisetanken. Rättrådig-het eller rättvisa betydde för en filosof i Aten något mycket mer än vad vi idag avser med begreppen och var i den antika filosofin närmast att betrakta som ett överordnat harmoniskt tillstånd, där varje del av den mänskliga själen funnit sin rätta funktion.
Dygdbegreppet mellan Thomas av Aquino och Kant
Teologen och filosofen Thomas av Aquino accepterar under ti-dig medeltid dessa antikens kardinaldygder men lägger dessut-om till det kristna budskapets tre pelare tro, hopp och kärlek. Thomas, sägs det ofta, skapade därigenom en syntes av aristote-lisk filosofi och kristen teologi.29 En liknande men ändå specifik
innebörd får dygdbegreppet i den viktorianska erans England, såsom det gestaltats av bland andra Gertrude Himmelfarb.30 De viktorianska dygderna gav en direkt vägledning för den mora-liskt goda personens handlingar och här förenas, liksom hos Thomas av Aquino, det antika arvet med kristendomen, om än i dess mer puritanska form. Den viktorianska etiken innehåller emellertid också betydande drag av den individualism som tyd-ligt bryter igenom efter den ärorika revolutionen och som sedan förstärks under upplysningen. Vi finner därför en betoning på individrelaterade dygder som självkontroll, självdisciplin och självrespekt, men också dygder som sparsamhet och renlighet. Intressant nog kan man i den viktorianska dygdläran också no-tera ett klart samhällsorienno-terat drag, som ligger väl i linje med de krav och förväntningar som följde på den liberala demokra-tins genombrott. Således tillskrivs medborgerliga dygder som grannskapssämja, moralisk jämlikhet och socialt ansvarstagande en betydelsefull roll, men vi finner även inslag av patriotism i sann machiavelliansk anda.31
För skotska upplysningsfilosofer som David Hume, Adam Smith och Adam Ferguson, och för common sense-filosofin i gemen, får dygdbegreppet en mer utpräglat borgerlig karaktär och blir intimt förknippat med civilsamhället och den framväx-ande civiliserade marknadsekonomin.32 De borgerliga dygderna blev därmed ett markant uttryck för att man avlägsnat sig från det primitiva och barbariska stamsamhället. Gemenskapen vila-de nu inte längre på strikt personliga relationer som släktskap eller blodsband utan hölls samman av intresseband, som hade sin grund i borgerlighetens moraluppfattning. Förutom drag av viktoriansk puritanism finner vi hos de skotska upplysningstän-karna en betoning på dygder som har en mer direkt ekonomisk relevans, som flit, hederlighet och sparsamhet. Var och en som är någotsånär bekant med Max Webers uppmärksammade ana-lys av kapitalismens anda känner här igen resonemanget och Weber förenar på sätt och vis i sin protestantiska etik den vikto-rianska och borgerliga dygddiskursen, även om den webevikto-rianska etiken har ett distinkt kalvinistiskt särdrag.33
En mer uttalat konservativ syn på dygden återfinner vi hos den irländske statsmannen och filosofen Edmund Burke, denne
kraftfullt retoriske och lidelsefulle kritiker av den franska revo-lutionens universalistiska idéströmningar.34 För Burke var klok-heten – prudence – den högsta av alla dygder och hans resone-mang påminner därför om det aristoteliska, inte minst genom motståndet mot den geometriska moral Aristoteles själv så tyd-ligt tog avstånd ifrån. Vi finner hos Burke också klara influenser från skolastiken och från Thomas av Aquino, och i viss mån skulle vi kunna kalla den burkeska dygddoktrinen för en moder-niserad, om än konservativt modermoder-niserad, thomism. För den konservative Burke var prudence intimt förknippad med sedvän-jor och traditioner och han tillskrev den historiska processen ett mycket stort värde. Samhället är, skriver han i sina Reflections on
the Revolution in France från 1790, i grunden baserat på ett
soci-alt kontrakt – han delar här upplysningsfilosofins språkbruk – men det är inte ett socialt kontrakt i Lockes eller Rousseaus uni-versalistiska och atomistiska mening. Det burkeska kontraktet är istället ett avtal, som han säger, mellan de levande, de döda och dem som ännu inte är födda; ett kontrakt baserat på tilltro både till det förgångna och till den framtid som skall komma. Samhällsordningen får härigenom formen av ett partnerskap med historien och det blir för Burke viktigt att acceptera och vårda det förflutnas auktoritet. Han knyter an också till den vik-torianska eran och till den skotska borgerlighetens etik, och mer än någon annan var Burke aristokratins och de gentlemanna-mässiga dygdernas försvarare.
Ett intressant och inflytelserikt perspektiv i dygdens idéhistoria finner vi hos den tyske filosofen Immanuel Kant och dennes omfattande sedelära, även om man kanske inte primärt skulle klassificera honom som dygdetiker.35 Kant, som var samtida med Burke, Smith och Ferguson, tar i kontrast till den aristote-liska traditionen sin utgångspunkt främst i lagen och betraktar etiken som i stor utsträckning bestående av explicit formulerade handlingsregler. Lagen åtskiljs därmed på ett tydligt sätt från moralen, vilket avlägsnar Kant från den antika synen. Istället differentierar han sin sedelära och låter den utmynna i två delar, en Rechtslehre och en Tugendlehre. Överlag framstår emellertid rättighetsperspektivet som det klart dominerande. Kant, brukar
det ofta hävdas, förfäktar en tydlig pliktetik, men på samma gång är plikten på ett egendomligt sätt relaterad till människo-värdet, varför ett visst konsekventialistiskt inslag faktiskt gör sig påmint.36
Det direkt dygdetiska inslaget i den kantianska sedeläran ut-gör i själva verket en närmare bestämning eller kvalifikation av plikten och blir i praktiken ett sätt för Kant att tona ner den tendens till juridifiering eller formalism som naturligt följer av det rättsorienterade pliktbegreppet.37 Rättsplikterna komplette-ras därmed med och balansekomplette-ras av ett slags dygdplikter, vilka på ett tydligare sätt relateras till människans karaktär och subjek-tetiska konstitution. På så sätt förskjuts etikens tyngdpunkt nå-got från rättigheter till dygder. Dygden – eller »die moralische Stärke des Willens«, som Kant uttrycker det38 – kan inte redu-ceras till något slags tekniskt upprätthållande av en formell etisk princip, utan förutsätter alltid en personlig motivation, en käns-la eller en inre drift och en aktning för vad som kalkäns-las pliktens idé; en idé varigenom den mänskliga tillvarons och gemenska-pens mål internaliseras och görs till individens egna. Genom pliktens idé kan man säga att Kants berömda maximtänkande på ett sofistikerat sätt integreras i och blir en naturlig del i den en-skildes personlighet och livsprojekt.39
Problemet med Kants dygdetik, skulle en aristoteliker hävda, ligger i att han som en följd av det pliktetiska betraktelsesättets dominerande ställning på ett reduktionistiskt sätt naturaliserar basen för moralen och därmed ställer krav på ett slags universa-lism eller allmängiltighet i dygderna, inte endast i dess egenskap av abstrakt tankekonstruktion utan också i dess konkreta tillämp-ning.40 Och här möter vi på ett intressant sätt ett annat tydligt spänningsfält i dygddiskursen, som vi längre fram får anledning att återkomma till och som för oss tillbaka till den historiefiloso-fiska diskussion vi fört i tidigare kapitel, nämligen om etiken är att betrakta som universellt giltig över tid och rum eller om den är att betrakta som lokal och partikulär.41 Härvidlag går även tolkningarna av Aristoteles isär, för att åter knyta an till antikens dygddiskurs.42 På ett plan ger Aristoteles uttryck för en närmast monistisk syn på etikens innehåll, där slutmålet för självför-verkligandet och dess innehåll av en specifik karaktärsformering
på förhand är givet och därmed också på sätt och vis universellt giltigt. I litteraturen refererar man i sammanhanget ofta till en
dominant end-tolkning av Aristoteles dygdlära och det tydligaste
uttrycket för detta är kanske föreställningen om att det skulle finnas ett antal kardinaldygder.43 En öppnare tolkning av Aristo-teles – en inclusive end-tolkning – ger istället vid handen ett mer pluralistiskt och diversifierat sluttillstånd och skapar i förläng-ningen utrymme för en betydande relativism.44 Innebörden av detta är att våra dygder till sitt innehåll kan se olika ut över tid och rum. Vi skall här inte fördjupa oss ytterligare i denna aristo-lesexegetik, men kanske är skillnaden mellan Aristoteles och Kants dygdlära inte så markant som ofta görs gällande, givet att man läser in lite mer av rättighetstänkande hos Aristoteles och lite mer av dygdtänkande hos Kant.45