Med den hellenistiska naturrättsföreställningen som grund for-mulerar Hobbes således sin lösning på ordningens problem. För att undkomma det destruktiva naturtillståndet låter han indivi-derna sluta ett gemensamt kontrakt mellan sig och genom detta överlåta en del av sin makt till en överindividuell kraft, en suve-rän, en Leviathan.62 Suveränen får till uppgift att med legitimt hot om våld upprätthålla inre fred och säkerhet och därmed samhällsordningen; Leviathan blir en creator et defensor pacis och som sådan en förutsättning för individens frihet.63 Hos Hobbes är emellertid den blivande suveränen inte själv en kontraktsslu-tande part och tankegången ligger därför nära den epikuréiska mellanindividuella kontraktssynen.64 I partiell kontrast till hans i övrigt individualistiska anslag finns det hos Hobbes, intressant nog, en referens också till en mer övergripande gemenskap. Hans kontrakt förenar därför två huvudtraditioner i utveckling-en av idén om samhällsfördraget och kan på sätt och vis betrak-tas som en syntes av ett pactum unionis och ett pactum subjectionis. En något annorlunda tolkning av det pre-institutionella na-turtillståndet, och därmed samhällsfördraget, finner vi hos den med Hobbes delvis samtida engelsmannen John Locke, även om det inte tydligt framgår huruvida det lockeanska naturtill-ståndet är en historiebeskrivning eller en filosofisk fiktion.65 För den något yngre Locke är det här inte frågan om ett rättslöst tillstånd som i Hobbes anarki, utan redan naturrätten garante-rar individen en viss rätt till liv, frihet och egendom. Det sam-hällsfördrag vi finner i Two Treatises of Government från 1690 innebär därför ingen fullständig överföring av suveränitet till en överindividuell kraft utan blir istället, genom att en del av frihe-ten och vissa partiella rättigheter offras, ett sätt att via samhället mer effektivt stärka andra fri- och rättigheter.66 Den skillnad i beskrivning av naturtillståndet vi möter hos Hobbes och Locke får således en avgörande betydelse för vilken styrka man tillskri-ver sutillskri-veränen – eller statsmakten. Den anarki och cynism vi no-terar hos Hobbes leder honom naturligt nog i riktning mot den starka och mäktiga suveränen; för Locke blir resultatet en be-tydligt svagare stat.
Den kontraktsteoretiska traditionen blomstrar under 1600-och 1700-talen 1600-och leder genom renässansens 1600-och upplysnings-filosofins förnuftstro till att rationalismen och individualismen på allvar bryter igenom i den politiska filosofin. Kontraktet får en klassisk utformning hos den tyske juristen och lundaprofes-sorn Samuel von Pufendorf, som i sin Om natur- och folkrätten från 1672 direkt härleder statens uppkomst till ett allomfattande samhällsfördrag.67 En stark rationalistisk prägel får kontrakts-teorin hos den schweizisk-franske författaren och filosofen Jean-Jacques Rousseau, vars uppfattning långt senare skulle få ett mycket stort inflytande på den moderna välfärdsstatens ut-formning. Rousseau följer i Du Contrat Social från 1762 liksom Hobbes ett euklidiskt tankemönster men karaktären på natur-tillståndet är radikalt annorlunda.68 För en romantiker som Rousseau är naturtillståndet idylliskt, pastoralt och harmoniskt – inte destruktivt och anarkiskt – och människan är av naturen god. Det onda kommer istället från samhället och från civilisa-tionen, som degraderat och korrumperat den mänskliga natu-ren.
Rousseaus lösning till denna samhällets negativa inverkan på individen ligger i ett socialt kontrakt som i sin konstruktion är väsentligt olikt såväl Hobbes som Lockes, även om de alla delar den individualistiska grundtanke som så tydligt blir det moder-nas kännetecken. Om Hobbes och Locke, i Isaiah Berlins klas-siska terminologi, därvidlag talar om samhällsfördraget i termer av att säkerställa en frihet i negativ mening – friheten från – så tar Rousseau istället upp den antika positiva frihetsföreställ-ningen, d v s frihet som deltagande.69 Genom samhällskontrak-tets genomförande och allmänviljans förverkligande kan män-niskan lösgöras från civilisationens bojor och lämnas lika fri som hon var innan hon inträdde i gemenskapen. Därmed har den rousseauanska frihetsparadoxen nått sin lösning. Synen på sam-hället som roten till det onda leder emellertid Rousseau in i ett slags dualism, där alternativet antingen blir det anarkiska men lyckliga naturtillståndet eller det hårt styrda samhället; det sena-re något som i praktiken riskerar att bli ett uttryck för en långt-gående social despotism. Den egalitära och i viss mening extre-ma individualism vi möter hos Rousseau slår därmed lätt över i
sin diametrala motsats: den totala kollektivismen.70 Vad som trots detta förenar en Rousseau med en Hobbes, en Locke eller en Pufendorf är synen på samhällets ordning som ett logiskt och rationellt grundat kontrakt slutet mellan självständiga individer.
Den spontana ordningens logik
Den hobbesianska lösningen på ordningens problem och den kontraktstradition som utvecklas i hans efterföljd stod, som no-terat, inte oemotsagd. Det svar som parallellt initieras med Shaftesbury är väl så vitalt, men följer ett helt annat tankemöns-ter. En sentida liberal österrikare som Friedrich von Hayek hade kallat ordningen »spontan«, en oförutsedd konsekvens av ett samhälles evolution.71 Den holländskfödde läkaren och sati-rikern Bernard Mandeville hade långt tidigare tagit den till in-täkt för relevansen i den paradox han 1705 framför i sitt soci-alteoretiska verk Fable of the Bees: individer som handlar i egen-intresse medför gott också för samhället som helhet.72 Adam Smith, den skotske moralfilosofen och ekonomen, hade något senare tolkat den som ett resultat av den osynliga handens på-verkan. Liknande tankegångar finner vi tidigt hos den franske rättsfilosofen baron de Montesquieu, den skotske upplysningsfi-losofen David Hume och i utvecklad form inte minst hos den intressante men ofta bortglömde italienske historiefilosofen Gi-ambattista Vico. Ett grundläggande perspektiv har de alla ge-mensamt: samhällsordningen är det oavsiktliga spontana resul-tatet av individuellt mänskligt handlande.
Den spontana ordning vi möter hos en Mandeville, en Smith eller en Hayek kan således ses som ett svar på den grundläggan-de hobbesianska utmaningen. Men i kontrast såväl till antikens holistiska samhällsföreställning som till kontraktsteoretikernas resonemang menar den spontana ordningens förespråkare att en kontroll över individens drivkrafter kan uppstå utan vare sig medfödd självkontroll eller externt pålagda restriktioner.73 På något sätt ligger det här i individens eget intresse att inte alltid till fullo ge uttryck för sina personliga drifter. Tankegången är förvisso inte ny med Mandeville eller Smith. Vi finner den re-dan hos de senantika stoikerna, som hävdade att även den mest
själviske person var tvungen att ta hänsyn till gemenskapens vär-deringar för att kunna nå ära och framgång.74 Vi finner också något oväntat en liknande tankegång hos Machiavelli, om än kanske indirekt. För att en furste långsiktigt skall överleva vid makten tvingas denne, menade Machiavelli i Il principe, faktiskt beakta omgivningens reaktioner och visa viss återhållsamhet i sin maktutövning; framför allt skall fursten undvika att bli ha-tad.75 En furste skall så långt det går försöka tillfredsställa det folk han härskar över och särskilt akta sig – här är Machiavelli tydlig – för att reta adeln.
Inte sällan illustreras den spontana ordningens logik med ex-empel från den ekonomiska sfären, särskilt genom en hänvis-ning till marknaden. I själva verket, menar man, kan hela det marknadsekonomiska systemet ses som en spontant framväxt ordning, även om det naturligtvis är ett av många specialfall. Ett sådant synsätt framkommer tidigt och mycket tydligt hos Adam Smith, som allmänt också brukar betraktas som den moderna politiska ekonomins fader.76 För Smith, som var starkt påverkad av Mandeville och ofta förde livliga diskussioner med sin vän David Hume, hade marknadsekonomin en inbyggd och naturlig tendens till jämvikt. Egoistiska individer som strävade efter att öka sin egen nytta styrdes likt av en osynlig hand till att verka även för det gemensammas bästa, trots att detta på intet sätt var intentionen. Det egennyttiga individuella handlandet bidrog så-ledes automatiskt till samhällets välfärd. Marknadsekonomin, och i utvidgad bemärkelse samhällsordningen som helhet, var därmed enligt Smith i stor utsträckning självkorrigerande och behövde mycket lite av extern styrning; försvaret för en laissez-faire-politik var till synes givet.
Den smithska metaforen om en osynlig hand och synen på marknadsekonomin som ett självkorrigerande system kom att få ett mycket stort inflytande på den ekonomiska och politiska teorins utveckling.77 Tillsammans med utilitarismens genom-brott och med Léon Walras jämviktsanalys och den margina-listiska revolutionen på 1870-talet utgör den basen för den neo-klassiska nationalekonomin.78 I den politiska teorin har Adam Smiths metafor inte sällan tagits till intäkt för en närmast liber-tariansk och minimalistisk syn på staten och dess roll i
samhäl-let. Så länge marknadsekonomins mekanismer lämnas frihet att verka utan statlig intervention kommer samhällsutvecklingen mycket snart att konvergera mot en för gemenskapen såväl som för individen effektiv jämviktssituation. Låt därför den osynliga handen verka ostört, blir den tydliga politiska rekommendatio-nen.
Adam Smith själv skulle sannolikt förfasats över denna tolk-ning av metaforen och kraftigt invänt mot den senare utveck-lingen och tillämpningen av resonemanget. Grundproblemet ligger här i att den smithska metaforen nästan regelmässigt bryts loss ifrån sitt sammanhang och vanligtvis tolkas alltför snävt i den utilitaristiska och rationalistiska upplysningstraditio-nen. Man glömmer härvidlag att Smith kanske främst var mo-ralfilosof, inte enbart ekonom. Knappt två decennier innan pu-bliceringen av Wealth of Nations, utkom han 1759 med sitt stora men ofta förbisedda moralfilosofiska verk Theory of the Moral
Sentiments.79 Här framkommer en betydligt vidare och, vill jag påstå, delvis annorlunda syn på individen och samhällsordning-en, och det är i ljuset av detta verk vi bör läsa hans senare pro-duktion.80 Den till synes egoistiska och rationella individens handlande framstår då i själva verket som mycket starkt begrän-sat av ett slags icke-egoistiska moraliska handlingsdispositioner och av en förmåga och vilja att faktiskt se till det allmännas bäs-ta. För Smith var dessa genom historien nedärvda restriktioner en fundamental förutsättning, både för marknadsekonomin och för samhällsordningen som helhet. I det här perspektivet fram-träder en betydande historicitet i Adam Smiths resonemang som helt lyser med sin frånvaro i den senare neoklassiska tradi-tionen. För neoklassikerna är marknaden en abstrakt konstruk-tion som helt saknar förankring i tid och rum; för Smith var den historiska förankringen marknadsekonomins själva kärna och grundförutsättning.
Det står nu klart att den spontana ordning vi finner hos Adam Smith inte är helt spontan, åtminstone inte i den idealistiske Rousseaus primitiva mening. Människans handlingar är inte den naturlige vildens utlevda lustar och inte heller den ahisto-riska, rationellt kalkylerande individens, utan de styrs i grunden av en uppsättning gemensamma värderingar och gemensamma
förväntningar som är en produkt av ett samhälles kultur och hi-storia.81 I den meningen blir den historiska känsligheten i reso-nemanget tydlig och tidsperspektivet framstår plötsligt som av-görande för synen på samhällets utveckling. Detta står i stark kontrast till en del av upplysningsfilosofins rationalism och ahi-storiska utvecklingssyn och avlägsnar Adam Smith något från den utilitaristiska tradition vi vanligtvis tolkar honom i. Vi rör oss här intressant nog också bort från den närmast anomiska el-ler atomistiska individualism som ligger nedärvd i delar av den liberala idétraditionen.
Synen på samhället som en genom historien spontant framväxt ordning bidrar med några väsentliga insikter. Vi kan inte längre likt den kontraktsteoretiska traditionen betrakta den rådande samhällsordningen som endast en för stunden och av rationella aktörer skapad situation, utan tvingas hela tiden se tillbaka på de sedvänjor och traditioner som utgör samhällets fundament. Det ligger i resonemanget en betydande, om än implicit, kritik av den rationalism och förnuftstro som präglade hela det omfat-tande upplysningsprojektet, där man med influenser från den kopernikanska revolutionen och med analogier till naturveten-skapen tillskrev individen en förmåga att med närmast mate-matisk precision planera samhällsordningen; i delar av upp-lysningsfilosofin blev samhället närmast en platonsk blåkopia omsatt i praktisk verklighet.82 För den spontana ordningens förespråkare är gemenskapens ordning emellertid inte alls re-sultatet av en sådan rationellt kalkylerad process. Ordningen har istället växt fram successivt genom historien och ligger djupt förankrad i rådande värderingar och traditioner.