Att presentera det dygdetiska perspektivet som en enhetlig etisk-teoretisk skolbildning vore emellertid att gå för långt. Re-dan vår summariska idéhistoriska utblick gav vid handen ett flertal olika tolkningar av dygdbegreppet, och det är uppenbart att perspektiven skiftar och ibland till och med är varandra mot-sägande; någon enhetlig syn på dygd är svår att finna. Möjligen kan man, med risk för att förenkla och med reservation för att de olika perspektiven inte är varandra helt uteslutande, finna tre olika sätt att förstå dygder genom idéhistorien eller, annorlunda uttryckt, tre dygdparadigm: det instrumentella, det aristoteliska och det perfektionistiska.78
I det instrumentella dygdparadigmet – vad vi också skulle kunna kalla ett funktionalistiskt/intentionalistiskt perspektiv på dygd – är det inte dygden i sig som är det primära föremålet för etisk värdering, utan snarare den funktion eller intention som dygden kan tänkas fylla. Dygden betrakas därmed som rätt i förhållande till något annat och inte direkt som något gott i sig.79 Genom idéhistorien finner vi olika varianter av detta resonemang. En första sådan variant utgör ett slags rollfunktionellt dygdperspektiv, där dygd betraktas som en anpassning till vissa specifika roller.80 De dygder som följer med den bestämda rollen hjälper helt en-kelt den enskilde att fylla en viss social funktion. Typexemplet är här kanske den mytologiska hjälten, som denne gestaltas bl a i den homeriska hjältesagan. En annan och inflytelserik variant av det instrumentella resonemanget är vad vi kan kalla ett
till pliktuppfyllande.81 Det är följaktligen inte dygden i sig som värderas utan den plikt som uppfylls genom dygdigt handlande. Kants dygdetik kan här tjäna som exempel och resonemanget tangerar den pliktetiska formen av regeletik, med den skillnaden att det fortfarande är den mänskliga karaktären och karaktärs-egenskaperna som står i fokus. En tredje variant, som vi skulle kunna kan kalla dygd som framgångsmedel, tar form i samband med reformationen och upplysningen och växer fram som en anpassning till framstegstankens ideal.82 Perspektivet blir här mer rationalistiskt och direkt instrumentellt, och dygden be-traktas helt enkelt som ett medel att uppnå framgång, särskilt på det ekonomiska området. Benjamin Franklins praktiska dygdlä-ra är ett tydligt exempel, men också den viktorianska edygdlä-rans etik överlag. Möjligen skulle man i sammanhanget kunna tala om dygd som ett slags nyttoetik. Det är uppenbart att vi här närmar oss ett konsekvensetiskt resonemang.
Det aristoteliska dygdparadigmet har sin grund i den klassiska filosofin. Dygden är här knuten till strävan efter det goda livet och till det personliga självförverkligandet och betraktas som ett värdefullt karaktärsdrag som bidrar till mänskligt blomstran-de.83 Dygden krävs för att uppnå det högsta goda och det goda livet utgör därmed telos, ändamålet, för människans självförverk-ligande. Vi finner detta synsätt formulerat hos Aristoteles och i kristen form hos Thomas av Aquino, men också i modern tapp-ning hos exempelvis Alasdair MacIntyre och Philippa Foot.84 Den aristoteliska traditionen är emellertid långt ifrån enhetlig. Hos en del aristoteliker uppvisar resonemanget tydliga instru-mentella drag i det att dygden bidrar till det personliga självför-verkligandet och i förlängningen till uppnåendet av det goda li-vet, d v s dygden har som funktion att förverkliga det högsta go-da. Hos andra är dygden så starkt sammanlänkad med själva de-finitionen av det goda – dygden konstituerar i sig det goda – att det i praktiken är svårt att göra någon åtskillnad. Dygden har då ett eget inneboende värde och utgör på så sätt något gott och eftersträvansvärt i sig.85 Vad som trots allt förenar de aristotelis-ka perspektiven – oavsett om det är den instrumentella eller konstituerande synen på dygd som dominerar, eller om det är en komplex blandning som hos Aristoteles själv – är att de alla
be-traktar dygd som karaktärsdrag förenade med mänskligt blomst-rande.
Det perfektionistiska dygdparadigmet slutligen tar inte på sam-ma sätt sin utgångspunkt i de handlingar eller tillstånd som föl-jer av dygden, utan lägger uteslutande betoningen på dygd just som något gott och eftersträvansvärt i sig.86 Dygden betraktas således inte som ett medel i relation till något annat utan är helt enkelt sinnebilden för – eller att jämställa med – mänsklig full-komlighet eller mänsklig perfektion. I likhet med vad som är fallet i det aristoteliska perspektivet beskrivs dygder här i termer av gott snarare än rätt och en del skulle nog vilja hänföra Aristo-teles även till denna kategori.87 I ett avseende kan detta sägas vara riktigt; delar av den aristoteliska dygdetiken präglas av ett slags perfektionism eller fullkomlighetstänkande. Men när Ari-stoteles jämställer dygder med karaktärsdrag, som på ett eller annat sätt är goda för dess innehavare, betraktas dygder i det perfektionistiska perspektivet som goda helt i sig själv. Sam-tidigt finns det en framträdande gemenskapstillvändning hos Aristoteles som distanserar honom från det mer individualistiskt orienterade perfektionistiska synsättet. Det goda livet, skulle Aristoteles säga, kan inte definieras oberoende av andra männi-skor och mänskligt självförverkligande kan endast uppnås inom en gemenskap.88
En central brytpunkt i dygddiskursen, som tydliggör skillnaden mellan de tre dygdparadigmen, gäller synen på förhållandet mellan dygd och handling. Frågan tangerar här den problema-tik vi tidigare har behandlat huruvida det är handlingen eller ka-raktären som skall stå i fokus för den etiska teorin och som skall tjäna som underlag för etisk värdering. På ett allmänt plan kan man säga att det i dygddiskussionen, liksom i annan etisk teori, är vanligt att betrakta etiken som mycket starkt relaterad till handling, inte minst så i den klassiska dygdläran.89 Det är endast genom att handla som vi ger uttryck för dygden och det är ge-nom handling som karaktären formas. Vi kan därtill ofta förstå en handling utan att hänvisa till karaktären, men vi kan knappast förstå karaktären utan att hänvisa till en handling.90 Dygd är i det avseendet något mycket konkret och påtagligt och handling
kan därför på sätt och vis sägas föregå karaktären – dygden är en förvärvad handlingsdisposition. Samtidigt tenderar vi ofta att förstå handling just med hänvisning till vissa karaktärsegenska-per och det förefaller därför som om karaktären har en viss för-ståelsemässig prioritet över handlingen. Resultatet blir lätt att vi hamnar i ett cirkelresonemang.91
En sådan handlingsparadox finner vi egentligen redan hos Aristoteles.92 Människan blir dygdig genom att handla dygdigt, skriver han i Den nikomachiska etiken: »De saker som vi skall lära oss att utföra, lär vi oss nämligen genom att göra dem.«93 Följ-aktligen blir vi »rättrådiga genom att handla rättvist, besin-ningsfulla genom att vara behärskade och modiga genom att bete oss modigt«.94 Men hur skall vi kunna utföra dessa saker utan att först ha lärt oss dem? Hur skall man kunna handla dyg-digt om man inte redan besitter ett antal dygder? Svaret Aristo-teles ger är enkelt men problematiskt: genom vanan. »Den mo-raliska dygden uppstår på grund av vana, såsom redan namnet (ethike) antyder, då det bildas genom en liten avvikelse från ’va-na’ (ethos). Härav framgår också tydligt att ingen av de moraliska förtjänsterna uppkommer hos oss av naturen.«95 Men, blir följdfrågan, förutsätter inte vanan en föregående existens av nå-got man vant sig vid?96 Comte-Sponvilles svar är här möjligen att föredra: genom artigheten. »Moralen är«, skriver han i sin avhandling om dygderna, »till att börja med ett konstbegrepp, därefter en artefakt.«97 Och »på samma sätt som naturen efter-bildar konsten efterefter-bildar moralen artigheten«.98 Det är således genom att artigt efterbilda dygden som vi blir dygdiga och ar-tigheten framstår därför som ett slags dygdens förskola99; i sig själv kanske sekundär, nästan obetydlig, men som dygdens för-utsättning en omistlig första egenskap.
Huruvida vanan eller artigheten är dygdens förutsättning är en öppen fråga, och vi får strax anledning att återkomma till den. En fackfilosof skulle trots allt omgående invända mot reso-nemanget och fråga om inte denna den första formen i själva verket är allt och att det som skiljer moralen från artigheten bara är en illusion, att allt bara är artighet.100 Möjligen är detta riktigt. Så långt räcker det för oss att konstatera att synen på för-hållandet mellan dygd och handling utgör en intressant och
vik-tig brytpunkt i dygdetiken. I det perfektionistiska perspektivet, för att följa vår indelning av dygdetiken, tenderar handlingen att vara helt underordnad dygden och det är följaktligen karaktärs-dragen i sig som är det centrala. I det instrumentella synsättet står istället handlingen i fokus, antingen i relation till vissa grundläggande etiska principer, som i dess deontologiska form, eller i relation till handlingens effekter, som i dess mer nytto-orienterade skepnad.
Möjligen skulle vi här kunnat tolka det aristoteliska perspek-tivet som en mellanposition, där distinktionen mellan dygd och handling på ett intressant sätt upplöses. Aristoteles själv är i sammanhanget något otydlig, men kanske tolkar vi honom för bokstavligt när vi för fram just vanan som dygdens ursprung och som ett försök till lösning av handlingsparadoxen. På sätt och vis är själva huvudpoängen i Aristoteles resonemang att det inte är möjligt att skilja handlingen från karaktären; därmed finns det inte ens definitionsmässigt en förutsättning för ett cirkelre-sonemang. Att tala om vanan som dygdens ursprung gör reso-nemanget därtill statiskt på ett sätt som knappast rimmar väl med det aristoteliska synsättet i övrigt. Vanor uppfattas ibland som alltför stereotypa och stela, vilket står i kontrast till det flex-ibla och situationsbetingade drag vi annars finner i dygdetiken och som för tillbaka till den reflekterande grundhållning som är så karaktäristisk för Aristoteles etik.101 Mot den bakgrunden är en dygd snarast att jämställa med en förmåga att uppfatta vad som är etiskt relevant i en given konkret handlingssituation. Men insikten om vad som är etiskt relevant i en handlingssitua-tion kan endast nås genom att man faktiskt handlar och på så sätt vinner kunskap genom erfarenhet. Att handla dygdigt krä-ver därför alltid någon form av tankemässig reflektion grundad i en sådan erfarenhetskunskap, och det var närmast detta Aristo-teles avsåg med sitt begrepp fronesis, den praktiska klokheten. Resonemanget kan också ses som ett av många uttryck för den holism som i övrigt genomsyrar Aristoteles texter och egentli-gen det eudaimonistiska synsättet som helhet.