Vad innebär det att vara en god medborgare, frågade vi inled-ningsvis. Möjligen kan vi nu formulera, om inte ett svar, så åt-minstone ett förhållningssätt. För svaret lär jag nog fortsatt bli läsaren skyldig. Det ligger i etikens partikulära natur och är, som det brukar heta, en empirisk-teoretisk fråga. Vi skall strax återvända till den. Men en bit på vägen har vi nog ändå kommit. En god medborgare är en dygdig medborgare, och en dygdig medborgare är klok, modig, måttfull och rättrådig. Inte anting-en eller, utan alltid både och. För alla dygder hänger samman, och alla hänger de samman med klokheten. Det är nog vår vik-tigaste lärdom. En för alla, alla för en – det är dygdens princip, och medborgaretikens fundament.
Men hur står då dessa konkreta medborgardygder i relation till de moderna medborgarideal som tidigare presenterats? Det är här uppenbart, skulle jag vilja hävda, att inget av de tre idea-len i grunden faller utanför vår dygdkatalog. Detta givet, för-stås, att de är kompatibla med vårt dygdetiska grundperspektiv och med våra ontologiska grundantaganden. En hängivet indi-vidualistisk eller atomistisk liberal skulle förvisso invända mot dygdperspektivet som sådant och ta avstånd från förekomsten av medborgardygder över huvud taget. Men en mer gemenskaps-orienterad och substansetiskt färgad liberal hade nog accepterat resonemanget. Möjligen skulle hon lyfta fram individens auto-nomi som ett bärande inslag och värdera dygder som tolerans och rättrådighet framför andra. Därtill hade hon markerat med-borgardygdernas instrumentella sida och tonat ner
gemenska-pens roll som drivande kraft. Men hon skulle knappast utesluta dygdperspektivet som sådant. En hängiven kommunitarist skul-le på motsvarande sätt, fast omvänt, tona ner det individuella draget i medborgardygderna och lyfta fram gemenskapens kon-stituerande verkan och dygder som klokhet och tapperhet. Där-till skulle hon möjligen, i likhet med liberalen, värdera dygder-nas instrumentella sida, men inte mot bakgrund av individens egenintresse utan i relation till gemenskapens reproduktion och fortlevnad.
Det behöver väl knappast sägas, att vårt republikanska med-borgarideal kommer dygdetiken och de konkreta medborgar-dygderna närmast. I föreningen av ett värnande av den enskildes autonomi och en förståelse för gemenskapens konstituerande verkan, bildar medborgardygderna brygga mellan människa och samfällighet. De är centrala för den enskilde i relationen med andra människor, men också nödvändiga för ett handlande i samfälligheten. Med vårt eudaimonistiska språkbruk blir med-borgardygderna därtill instrumentella för mänskligt självför-verkligande och blomstrande, men lika instrumentella också för gemenskapens fortlevnad och välgång. De är också goda i sig.
Men låt oss inte glömma handlingen, invänder man, eller ak-tiviteten – energeia, för att åter tala med Aristoteles.169 Natur-ligtvis inte. Det är där dygden tar sin utgångspunkt och det är där den får sin konkreta innebörd. Man blir dygdig, som sagt, genom att handla dygdigt och en god medborgare, följaktligen, genom att handla såsom en god medborgare. Det vill säga, ge-nom att delta i offentligheten och i de gemensamma angelägen-heterna, genom att sätta gemenskapen framför egenintresset och genom att se till det gemensamma goda. Inte på bekostnad av den enskildes autonomi, då leder tanken oss fel, utan för att stärka den och för att göra den möjlig. Och för att lägga grun-den till mänskligt blomstrande. För mänskligt blomstrande kan endast ske inom ramen för en mänsklig gemenskap.
Men när vi talar om dygder i offentligheten är det en aktivitet som står ut framför andra, nämligen samtalet, dialogen, över-läggningen eller deliberationen, för att använda modern polito-logisk terminologi. Det är i samtalets offentlighet som dygden
finner sin praktik, det är i dialogen vi formar det gemensamma goda, och det är genom deliberationen vi får svaret på den grundläggande frågan om vad det innebär att vara en god med-borgare. I Aristoteles etik var samtalet centralt. På ett funda-mentalt plan var hans etiska grundhållning en samtalsetik, där diskussionen eller överläggningen mellan människor i en ge-menskap bildade grund för föreställningen om det gemensam-ma goda. Särskilt så i samgemensam-manhang då utgången inte var given på förhand, vilket naturligtvis nästan alltid är fallet när det gäller etik. »Överläggning förekommer alltså i sådana frågor«, skriver han i Den nikomachiska etiken, »som för det mesta förhåller sig på ett visst sätt, men där utgången är oklar, eller i de fall där handlingen inte är preciserad.«170 Man överlägger således inte kring det som är visst och säkert, men väl om vad som är ovisst och osäkert.171
Att Aristoteles på så sätt förfäktade en dialogetisk hållning var egentligen inte särskilt märkligt. I grunden för det tillbaka på hans människosyn. »Människan har ensam bland djuren fått ta-lets [logos] gåva«, skriver han i ett ofta citerat avsnitt i Politiken, och talet finns »för att visa på det som är till fördel eller skada, och sålunda även det som är rätt eller orätt. Detta är nämligen speciellt för människan i jämförelse med de övriga djuren, att hon ensam kan uppfatta gott och ont, rätt och orätt, och så vida-re, och det är gemenskap i dessa värderingar som bildar hus och stat.«172 Markeringen är central. Talet finns för att göra det möjligt för människan att utreda vad som är rätt och fel, gott och ont, och det är således genom talet, i dialogen – från grekis-kans dia, som betyder genom, och logos, som betyder tanke, tal eller förnuft – som vi tillsammans utreder frågor med etisk bär-ing och i förlängnbär-ingen bildar en gemenskap.173
Genom dialogen eller överläggningen, är grundtanken, vid-gar vi våra vyer.174 Övervägandet av andras argument och upp-fattningar tvingar oss att se saker och ting från andra synvinklar och att tänka utifrån andra människors idéer och ideal och ta hänsyn till dem. På så sätt gör dialogen oss medvetna om sådant som annars kanske skulle förblivit omedvetet, den utvidgar och berikar vår omdömesförmåga. En från början bestämd och all-omfattande uppfattning i värdefrågor står inte att finna, utan det
är genom samtalet som våra tankar och åsikter artikuleras och som våra erfarenheter bryts mot varandra. Något bestämt slut på samtalsprocessen finns inte heller. »När jag hade uttalat mig«, säger Sokrates lite överraskad i Staten, »så, trodde jag, att det därmed skulle vara slut med samtalet. Men det var istället – som det snart visade sig – endast en början.«175 Dialogen har som form ett öppet slut, där ståndpunkter ständigt är under om-prövning i ett kontinuerligt pågående samtal; ett samtal som i Aristoteles etik och politik bildar grund för samfälligheten och för »hus och stat«.
Att se samtalet eller överläggningen som etikens och politi-kens bas är emellertid inte förbehållet den klassiska filosofin. Vi finner tankegången i olika former genom den politiska idéhisto-rien. Den ligger bl a invävd i Edmund Burkes politiska filosofi och blir här färgad av den representativa parlamentariska kon-text i vilken han själv aktivt verkade, men också i John Stuart Mills försvar för den öppna debatten.176 Sanningen, menade Mill, framkommer först i konfrontationen med andras idéer och meningar och då man har möjlighet att pröva sina värderingar i ett offentligt forum. Frågan har därtill under de tre senaste de-cennierna aktualiserats på ett mycket påtagligt sätt i anslutning till den livaktiga diskussionen kring deliberativ demokrati, vars utgångspunkt är ett demokratiskt ideal och en demokratisk syn på politiskt beslutsfattande som ett utfall av diskussion och in-gående överläggning mellan fria och jämlika medborgare.177 Dialogperspektivet har vuxit fram delvis i kontrast till den indi-vidcentrerade liberalismens ofta procedurorienterade demokra-tiideal, där beslutsfattandet reduceras till en instrumentell kon-kurrens mellan egenintresserade individer med fasta preferens-ordningar inom ramen för låsta institutionella arrangemang.
Den deliberativa demokratisynen är emellertid knappast en-hetlig utan rymmer en rad olika ansatser.178 Man delar förvisso en grundläggande norm om att ett aktivt deltagande i den of-fentliga debatten bör utgöra basen för politiken; på ett funda-mentalt plan utgör de deltagardemokratiska perspektiv. Men den konkreta utformningen av idealen varierar. Inom ramen för en deliberativ grundsyn finner vi både liberala riktningar, som hos exempelvis John Rawls – där resonemanget har en tydlig
procedurorienterad och pluralistisk tendens – och i klassisk me-ning republikanska, som hos exempelvis Hannah Arendt, vars maktbegrepp är genuint kommunikativt och där samtalet blir en integrerad del i en växelverkan mellan privat och offentligt.179 Därtill finns det dem som explicit försöker överbrygga denna klassiska skiljelinje, med Jürgen Habermas och Frankfurtskolan som det kanske tydligaste exemplet.180 Resonemanget ansluter på ett naturligt sätt till Habermas övergripande diskursteori och teori om rationellt kommunikativt handlande, och deliberatio-nen blir ett led i sökandet efter konsensus.
Det skulle här emellertid leda för långt att redogöra för den deliberativa demokratisynens många skilda uttolkare och för den spänning som trots allt ryms inom perspektivet; det är heller inte nödvändigt för vårt fortsatta resonemang.181 Istället skall vi nöja oss med att beröra en aspekt i sammanhanget, som bildar en intressant brytpunkt mellan idealen och som i förlängningen kommer att få oss att återvända till Aristoteles: frågan om vad det är i den deliberativa processen som värdesätts. Intressant nog finner vi här en tydlig skillnad mellan dem som ser samtalet eller dialogen som ett medel för att nå andra mål respektive dem som ser processen som värdefull i sig själv. Resonemanget an-sluter här till vad vi tidigare har berört som en skillnad mellan instrumentella och inneboende värden i synen på dygdetiken och är därför fruktbart i förhållande till vår diskussion kring medborgardygdernas deliberativa praktik. Det är uppenbart att skiljelinjen mellan liberala och klassiskt republikanska synsätt nu åter framträder. Ett liberalt präglat samtalsideal tenderar att se den deliberativa processen som instrumentell för att nå fram till ett legitimt konsensusbeslut och det är följaktligen besluts-situationen och beslutens effekter som står i fokus för värdering-en. För en mer republikanskt färgad dialogdemokrat, som exem-pelvis Arendt, framstår istället deltagandet i överläggningen i sig, själva processen att samtala, som lika viktig – om inte över-ordnad – den instrumentella aspekten.182 Deliberationen, d v s överläggningen mellan jämlikar i ett öppet samtal, bildar grund för den enskildes identifikation med gemenskapen och är således god i sig. Det vidgade perspektiv och den hänsyn till kontraste-rande synsätt som samtalet parallellt bidrar med lägger därtill
grunden för mänsklig mognad och etisk utveckling.
Skillnaden mellan instrumentella och inneboende värden i den deliberativa processen ger oss anledning att som avslutning återvända till Aristoteles. Möjligen förmedlar den aristoteliska etiken även i detta avseende ett slags mellanposition, även om Arendt i sin republikanska grundhållning kommer Aristoteles mycket nära. Men likaväl som vi kan läsa in både instrumentella och inneboende värden i aristotelisk dygdetik, så kan vi nog också göra det i synen på dialogen eller samtalet som ett av po-litikens och det mänskliga livets fundamentala element. Över-läggningen bidrar till att utreda värdemässiga problem, den leder fram till avgöranden i etiska och politiska frågor och utgör därmed i grunden en beslutsteknik. Men den bildar också bas för mänskligt blomstrande och för blomstrande i samfällig-heten. Därtill är samtalet som sådant en identitetsskapande och karaktärsdanande process, som i sin relationella innebörd i grunden är konstituerande både för den enskilde och för ge-menskapen och det gemensamma goda. Således är deliberatio-nen god i och för sig. I den meningen är vi tillbaka i dygdetikens relationella kärna och på många sätt, skulle man kunna säga, bil-dar samtalet dygdens egentliga praktik. Genom samtalet formas och utvecklas dygderna, genom dialogens interaktion fostras och danas goda medborgare. Och tänker vi efter är medborga-rens dygder i grunden också samtalets dygder, såsom lyhörd-heten, ödmjuklyhörd-heten, hövliglyhörd-heten, vaksamlyhörd-heten, tålamodet och modet att gå in i en dialog.183
Men mer än något annat för resonemanget oss tillbaka till
fronesis, den praktiska klokheten, och det är nog här vi trots allt
måste sluta. För i klokheten möter vi det fundamentala samta-let, här finner vi den egentliga dialogen, både som dess grund-läggande förutsättning och som dess ständigt omprövade utfall. För i klokheten förenas abstrakt och konkret – och här möter etiken politiken.184
En god medborgare är en dygdig medborgare, och en god vän är en vän av dygd. En dygdig medborgare är en dygdig vän är en god människa, åtminstone då omständigheterna är gynnsamma. Därtill, kan vi tillägga, är en dygdig medborgare en samtalande medborgare och som sådan både modig, måttfull och rättrådig, men kanske framförallt, klok. Så kan vi sammanfatta den med-borgaretik som skall ligga till grund för vår fortsatta diskussion. Men ett medborgerligt samtal verkar inte i vilka miljöer som helst; medborgardygderna fostras inte utan vidare. För detta krävs en levande offentlighet och rumsliga miljöer för debatt och deliberation. Låt mig nu visa hur staden kan bilda en sådan offentlighet och därigenom förmedla ett medborgerligt etos.