Någon kan nu invända att vad som här presenterats är en alltför långtgående och okänslig tolkning av aristotelisk dygdetik och att vi tillskrivit Aristoteles alltför mycket av holism eller helhets-uppfattning. Möjligen kan man, likt Asheim, hävda att den ari-stoteliska dygdetiken på sina ställen trots allt tenderar att vara alltför egenreflexivt orienterad och därmed fortfarande alltför starkt knuten till jaget och till det strikt personliga självförverk-ligandet.110 Detta är en intressant och principiellt viktig invänd-ning, även om den kanske bygger på en övertolkning av Aristo-teles. Dygder är, menar Asheim och för därmed in ytterligare en principiellt viktig dimension i dygdetiken, per definition
relatio-nella och kan enbart definieras och förstås i förhållande till
mel-lanmänskliga gemenskaper.111 Dygder är således främst att be-trakta såsom excentriska och är i grunden sociala eller socialt orienterade, och Asheim uppvärderar på så sätt tydligt gemen-skapsdimensionen och lyfter fram samfälligheten som konstitu-erande för etiken. Den enskildes handlingsdispositioner är alltid utformade i beaktande av andra människor och dygdetiken får härigenom en påtaglig social prägel. Handlingarna ligger in-bäddade i gemenskapens sociala relationer och kan inte definie-ras oberoende av sin omgivning; det är i samspelet med den so-ciala miljön, i den mellanmänskliga interaktionen, som etikens innehåll formas. Moralen kan därmed i grunden betraktas som överindividuell och människans själförverkligande kan endast ske inom ramen för en gemenskap. Dygder är därför något som hela tiden relaterar till någonting som står utanför subjektet självt. På så sätt blir dygdetiken icke-reflexiv till sin konstitution och huvudfrågan är inte i första hand i vilken utsträckning den enskilda människan förverkligar sig själv, såsom den ofta formu-leras i den klassiska filosofin, utan hur hon samspelar i den soci-ala miljön.
Ett sådant relationellt perspektiv på dygdetiken var emeller-tid inte främmande för Aristoteles. I såväl Den nichomakiska
eti-ken som i Politieti-ken talar han om andra människors goda som
konstituerande för etiken, varvid det gemensamma goda också blir det eftersträvansvärda.112 Poängen här, såväl hos Aristoteles
som hos Asheim, är att föra fram ett socialt grundperspektiv på dygdetiken i kontrast till det individualistiska eller självoriente-rade perspektiv som vi annars ofta möter. Etik handlar i stor ut-sträckning om vad som är socialt nödvändigt för upprätthållan-det av en gemenskap, inte främst om den enskilda människans fullkomlighet.113 Därmed blir etiken icke-idealistisk snarare än perfektionistisk.
En grundfråga i det gemenskapsorienterade dygdperspekti-vet är huruvida gemenskapen, eller samfälligheten, skall betrak-tas som »tjock« eller »tunn«.114 I det tjocka perspektivet blir gemenskapens värderingar i sig helt konstituerande för etiken och att sträva efter det gemensamma goda upplevs inte som nå-gon börda utan är snarare en naturlig del i varje människas själv-förverkligande. Personlig vinning ses som sekundärt och mänskligt blomstrande uppnås först i arbetet för samfälligheten. Den tunna gemenskapen är istället lösare sammansatt och stäl-ler inte samma krav på ett konformt agerande. Som Sandel no-terat, tenderar en tunn gemenskap ofta att bli instrumentellt orienterad och blir ett medel för att nå något annat snarare än ett mål i sig.115 Möjligen skulle vi här kunna använda Ferdinand Tönnies ofta refererade distinktion mellan Gemeinschaft och
Ge-sellschaft för att spegla denna grundläggande skillnad.116
Gesell-schaft blir ett uttryck för den tunna gemenskapens
kontraktmäs-siga och instrumentellt orienterade relationer; Gemeinschaft speglar istället en djupare social enighet och värdegemenskap.
Distinktionen mellan tjock och tunn gemenskap är emellertid långt ifrån oproblematisk. Häri ligger inbäddad en mycket om-diskuterad värdekonflikt, som i politisk-filosofiska sammanhang ofta uttrycks som en kontrast mellan liberala och kommunitar-istiska synsätt på den politiska samfälligheten.117 Vi skall i nästa kapitel explicit återkomma till problematiken när vi diskuterar medborgardygdernas innehåll, men det finns anledning att på ett principiellt plan beröra frågan redan här. Grundproblemet är klassiskt och rör hur tjock och därmed hur konstituerande gemenskapen kan vara utan att den enskildes möjlighet till själv-bestämmande går förlorad. Med den tjocka gemenskapen, skul-le en liberal argumentera, följer en risk för social konformism och monism, där den enskildes rätt att själv formulera sina
livs-mål helt underordnas gemenskapens krav. Inslaget av inskränkt-het och moralism är vanligen betydande och utrymmet för vär-deringsmässig pluralism följaktligen begränsat. Gemenskapen tenderar snarare att reproducera sig enligt traditionella mönster och det finns liten eller ingen möjlighet att förändra dess värde-laddade innehåll. Invändningen mot en alltför tunn gemenskap ligger istället i att den ofta reduceras till att bli ett utfall av män-niskors instrumentella syften. Gemenskapen saknar därmed värde i sig och är bestående endast så länge den fyller sin för individen avsedda funktion. Resonemanget hamnar här lätt i ett slags individuell självtillräcklighet och i en social atomism, där gemenskapen i praktiken definieras bort.
Samtidigt är det uppenbart att gemenskapen, oberoende av om den är tjock eller tunn, kan tjäna såväl goda som onda syften. Gemenskapsbegreppet är därmed långt ifrån neutralt i norma-tivt hänseende utan innefattar tvärtom en lång rad implicita vär-depremisser. För att ta ställning till gemenskapens innehåll måste begreppet därför kvalificeras normativt; vi definierar och värderar gemenskapen på olika sätt beroende på vilka värder-ingar vi har. Härav följer också att gemenskaper kan se olika ut i tid och rum; föreställningen om det goda är kontextuellt be-tingad. En relationellt orienterad dygdetik kräver därför en tyd-lig differentiering mellan gemenskaper och vi kan inte förvänta oss samma dygdetik eller samma uppsättning handlingsdisposi-tioner överallt. Vi kan således inte heller utan vidare rangordna gemenskaper i moraliskt hänseende.118
Möjligen är det så att distinktionen mellan en tunn och en tjock gemenskap trots allt inte är så avgörande som ofta görs gällande och kanske skall vi betrakta gemenskapen i såväl kon-stituerande som i någon mening instrumentella termer. På ett plan utgör gemenskapen något gott i sig. Den har ett inneboen-de socialt värinneboen-de värt att sträva efter och upprätthållaninneboen-det av ge-menskapen blir på så sätt ett viktigt mål i och för sig. Samtidigt, om vi följer Aristoteles, utgör gemenskapen en förutsättning för människors självförverkligande; det är endast inom ramen för gemenskapen som självförverkligandet är möjligt.119 Men även om gemenskapen betraktas som mer eller mindre konstitueran-de för dygkonstitueran-detikens innehåll måste konstitueran-den på samma gång vara
öp-pen för kritik och omprövning, såväl internt som externt. I an-nat fall riskerar den att bli statisk. Det måste således finnas en grundläggande kritisk distans till samfällighetens normer, där den enskilde reflekterar kring sin egen position i förhållande till gemenskapens relationer. Resonemanget för oss tillbaka till det självreflekterande drag vi finner i aristotelisk dygdetik. Uttryckt i något annorlunda termer kan man säga att gemenskapen en-dast är en av dygdetikens konstituerande dimensioner. Resone-manget är också direkt relaterat till vår metateoretiska diskus-sion och implicerar, som vi konstaterat tidigare, att såväl ge-menskapen som dess ingående aktörer måste ges ontologisk sta-tus och skall ses som ömsesidigt konstituerande för varandra. Vi kan inte tänka bort den enskilda människan från gemenskapen – då hamnar vi i en social monism och strukturreduktionism. Men vi kan inte heller tänka bort gemenskapen från den enskilda människan – då hamnar vi lätt i en atomistisk individualism.