Männen dominerar i deras (muslimernas) kultur. De måste gå hem och frå- ga.
[Citat från deltagare i forskningscirkeln]
Citatet kan sägas symbolisera en stereotyp uppfattning om muslimska kvinnor. Det var i anslutning till diskussioner som berörde dilemman kring etniska relationer på arbetsplatsen som deltagarna i forskningscir- keln menade att samarbetet med muslimska kvinnor ibland kunde bli problematiskt då de muslimska kvinnorna inte alltid hade möjlighet att fatta egna beslut omkring sig själva och sin vardag. En deltagare trodde till exempel att de kvinnor med muslimsk bakgrund på hennes arbetsplats inte kom på julfesten eftersom de inte fick gå dit för sina män. Hur det verkligen ligger till har jag ingen kunskap om men deltagarna kategorise- rade de muslimska kvinnorna som en grupp med en klar skillnad i förhål- lande till sig själva (hälften av deltagarna hade invandrarbakgrund, varav en var muslim). Personalens inställning till sina muslimska kollegor kan hänföras till den enkla och stereotypa föreställningen om att kultur är nå- got individen bär med sig och att den är oföränderlig. När personalen för- håller sig till varandra genom kategoriseringar skapar de samtidigt varan- dra och ger på så sätt utrymme för subjektpositioner som kan relateras till diskursen om de ”förtryckta muslimska kvinnorna”. På det här sättet gör vi varandras etniciteter genom upplevda skillnader mellan oss.
Föreställningarna om varandra kan med enkelhet tolkas utifrån hur vi ser ut och våra kroppar får ett symboliskt värde som kvinna, man, gam- mal, ung, svart, vit. Den kroppsliga identifieringen och kategoriseringen blir central i samtliga mellanmänskliga möten. När vi föreställer oss var- andras identiteter återfinns såldes en ”naturlig” association till kroppen. Kroppens symboliska värde är resultat av den diskursiva läsningen av den:
Bodies are cultural artifacts, fabricated both in the writing and reading of ’the body text’, which will include the interpretation of aspects of spatial and temporal existence such as pain, pleasure, birth, ageing and death. As soon as one ”knows” one’s own or another’s body, it has been written discursive- ly; there can be no knowledge of a pre-social essential body, yet the epiphe- nomena of spatio-temporal existence are always rewriting the ways in which we know bodies (Fox 1997: 45).
Det här betyder att våra kroppar ger signaler som i sin tur ger upphov till diskursiva tolkningar om vilka vi bör vara eller var vi förväntas befinna oss i relation till specifika platser. Kropparna tolkas således efter mallar
som finns före den kroppsliga erfarenheten. Om en muslimsk kvinna inte kommer till julfesten tolkas hennes agerande efter en förhärskande före- ställning om muslimska kvinnors rätt till sin egen person.
Kropparnas symboliska värde skapar således en mening och kan i och med det också förstås som kroppens gränser. De kroppsliga gränserna upplevs som naturliga och tycks existera som en grundläggande erfaren- hetsstruktur, ett kroppsligt tillstånd. Denna gränsupplevelse kan ses som grundläggande för vår verklighetsuppfattning (Solheim 2001: 20). Efter- som de kroppsliga gränserna är en del av verklighetsuppfattningen får fö- reställningar kring etnicitet också en kroppslig dimension. Framställning- arna av kroppsliga gränser kom i cirkeldeltagarnas resonemang i synner- het att handla om den muslimska kvinnan, men likaså om den muslimske mannen. Ett exempel på hur den muslimska kvinnans kropp framställdes som en gränsupplevelse kom bland annat till uttryck genom en diskussion som berörde huruvida muslimska kvinnor kunde/fick cykla eller inte. För att snabbt och enkelt ta sig till och från vårdtagare används ofta cykeln som fortskaffningsmedel inom hemtjänsten. Två cirkeldeltagare i konver- sation:
– Dom har aldrig lärt sig cykla. Dom har aldrig fått lära sig för sina män. Vi har pratat om det öppet på jobbet för att vi ville veta om männen tillät det. Så dom fick gå hem till sina män och fråga. Vissa män accepterar det och säger att det är helt ok, så vissa har vi lärt att cykla. Dom som inte cyklar får ju gå.
– Hinner ni det?
– Ja det får vi ju göra, men det hade ju varit avsevärt enklare att ha en cykel framförallt om man har inköpskassar och så. Det är sådana smågrejer som gör att det blir skillnad. Det är inte alltid de stora grejerna som märks och som det blir stor skillnad på, utan det är de små vardagliga tingen som gör det.
– Men vad är det för fel med att cykla?
– Vad ska du ha mellan benen? Du ska ha en sadel mellan benen. För vad jag förstår så är det att man kan känna sexuell, eller männen tror väl att det kan vara en sexuell känsla att sitta på den här sadeln.
– Låt dem ha det nöjet, för all del…
– Ja, det kan ju vi tycka, men för dom är det ju så och männen styr ju där och det är ju dom som har sagt att de inte får, så det är sådana smågrejer. [Citat från deltagare i forskningscirkeln]
Samtalet inleds med att den ena cirkeldeltagaren benämner några i arbets- gruppen, några av sina kollegor, som dom. När hon säger dom opponerar ingen i forskningscirkeln sig och därför kan det tolkas som att deltagarna i cirkeln är överens om vilka dom är. De individer som blir dom i det här
sammanhanget blir ”verkliga” därför att språket har en förmåga att ge ord sociala och kulturella betydelser.
För att analysera samtalet har jag tagit hjälp av Norman Faircloughs teori om kritisk diskursanalys (2001: 139). Enligt Fairclough ämnar kri- tisk diskusanalys överbrygga klyftan mellan det enskilda språkliga ut- trycket, i det här fallet det deltagarna i forskningscirkeln faktiskt sade och hur dessa utsagor kan kopplas till en mer vittomfattande teori om språ- kets diskursiva och sociala natur. Genom att studera orden i samtalet blir det möjligt att synliggöra de strukturella effekter som uttrycken har. Figu- ren 14. illustrerar de olika nivåer som ingår i den kritiska diskursanaly- sen. Meningsskapande dimensioner Uttryckens värde Strukturella effekter Innehåll Erfarenhetsbaserade Kunskap/
Föreställning Relationer Relationella Sociala relationer
Subjekt Expressiva Sociala identiteter
Figur 14. Kritisk diskursanalys (Fairclough 2001: 94)
Cirkeldeltagarnas erfarenheter gör att uttryckens värde kan relateras till personalens föreställningar om dom. Föreställningarna om dom tydlig- görs i uttalandet om att vi ville veta om männen tillät det, vilket visar att det finns en kunskap om att deras män avgör huruvida dom har möjlighe- ten att lära sig cykla eller inte. Samtalet illustrerar på så sätt strukturella effekter av representationen om den muslimska kvinnan som instängd och sexuellt kontrollerad av mannen eftersom det förmodas att mannen tror att sadeln ger sexuell stimulans och att detta ligger till grund för att han vill förbjuda cykling.
Den diskursiva tolkningen av dialogen blir att arbetskamraterna ge- nom sina föreställningar om etnicitet attribuerar den muslimska kvinnans kropp till mannen. Konsekvensen av uttrycken blir att den muslimske mannens auktoritet förstärks och ”sanningen” om att mannen styr där, cementeras samtidigt som arbetsgruppen ber vissa i kollegiet att fråga sina män om lov för att göra särskilda saker, som i detta fall, att cykla. Innehål- let i samtalet skapar sociala identiteter på basis av personalens erfarenhe- ter.
Omsorgskollegorna eftersträvar troligen genom sitt sätt att hantera cyklingen genom att, som de säger ”prata öppet om det på jobbet”, visa ett hänsynstagande till muslimska kvinnors religiösa eller kulturella bak- grund. De ville därmed visa respekt för olikheter inom arbetsgruppen. Men motiven kan likaledes bli ett uttryck för mångkulturalismens para- dox, vilket innebär att individen inte enbart erbjuds möjlighet och rätt till att ha en egen kultur utan också tvingas pryda sig med etniska beteck- ningar vare sig de vill eller inte. Uttrycken leder till ett förstärkande av olikheter och genererar olika sociala identiteter. Det är precis i detta ögon- blick som etnicitet får mening. Det vill säga genom att tillskriva, bli till- skriven och inta specifika positioner, lämnas tillfället att föreställa oss men också skapa varandras identiteter. Denna identitetsskapande interak- tion kan även betraktas som en görande aktivitet, vilket betyder att dialo- gen utgör ett exempel på hur etnicitet görs.
I detta sammanhang kan den muslimska kvinnan betraktas falla offer för välmenande kollegors oreflekterade och subtilt diskriminerande atti- tyd till muslimer. Denna syn kommer i sin tur att påverka hur dessa kvin- nor bemöts som till exempel arbetskamrater, klienter, mödrar, partners och så vidare. Med hjälp av analysen kring subjektpositioner och i enlig- het med Foucaults maktanalys, det vill säga att alla subjekt har makt till handling (Hörnqvist 1996), har den muslimska kvinnan möjlighet till handlingsutrymme och hon är inte enbart ett offer för omständigheterna. I det relationella finns det utrymme till handling och därmed makt. Den muslimska kvinnan har således chansen att inta subjektpositionen som just muslimsk kvinna, vilket betyder att hon kan använda sin position som den muslimska kvinnan för att på så sätt skapa sig en identitet på ar- betsplatsen. Detta kan till exempel innebära att muslimska kvinnor an- vänder den ”muslimska kvinnan identiteten” i olika sammanhang. Hypo- tetiskt sett kan hon bland annat vid förfrågan om att prata med sin man om cyklingen välja att svara kollegorna med att hon inte får cykla eller lä- ra sig cykla för sin man, fastän att det kanske inte stämmer med mannens uppfattning. Han kanske aldrig tillfrågats och en sådan handling kan helt enkelt vara en strategi för att slippa lära sig att cykla eller att behöva be- söka vårdtagare som bor längre bort. Intagandet av subjektpositionen muslimsk kvinna kan fylla en funktion för personer som ständigt tillskrivs en ”muslimsk identitet” på flera olika sätt. De strukturella effekterna så- som att bli tillskriven och att inta en social identitet gör det möjligt att inte enbart betrakta den muslimska kvinnan som ett offer, utan vad det hand- lar om är hur vi tillsammans framkallar möjligheter och begränsningar i skapandet av varandras identiteter.