Alla de grundläggande karaktärsdrag som de svenska resenärerna tyckte sig se i den kinesiska samhällsordningen – traditionalism, auktoritetstro o s v – spårades i hög grad tillbaka till en och samma källa: konfucianis-men. Denna lära framstod på många sätt som själva grunden för eller kvintessensen av kejsardömets kultur och samhällsliv. Diskussionen om den understryker också de suddiga gränserna mellan nationalkaraktär, värderingssystem och civilisation i resenärernas föreställningsvärld.
Annerstedt ansåg exempelvis att kineserna saknade förmågan till självständigt, individuellt tänkande och därför behövde ”modeller” eller förebilder att låta sig ledas av. Konfucius var just en sådan förebild, eller snarare den enda förebilden, varifrån alla uppfattningar om rätt och fel hämtades. Samtidigt hade Konfucius skapat den nationalkaraktär som till att börja med hade gjort hans vägledning så nödvändig. För att yt-terligare komplicera det hela menade Annerstedt att Konfucius också var en yttring av denna nationalkaraktär och intog en särställning enbart i det att han ”gav den, så att säga, en bestämd kontur, vilken nationen sedan bemödat sig att bevara så omsorgsfullt som möjligt.”16
Det var i konfucianismen som Annerstedt fann förklaringen till att Kina kunnat överleva så länge medan andra stora riken kommit och gått: enigheten om den konfucianska modellen var för folket och civili-sationen det sammanhållande band som inga katastrofer kunnat bryta. Men även om sammanhållningen gav livskraft så drev den inte folket framåt, och det var i det sammanhanget som Annerstedt (liksom
An-––––––––––––––––––––
15 Andersson, 3:108; Liljevalch, s 254; och von Düben, s 119 och 138.
16 Annerstedt 1869b, 2:61–62; id 1871, s 25–26 (cit s 25); Andersson, 3:140; och von Düben, s 143.
dersson) menade att kinesernas konservatism kunde bli en fara för dem i det nya, dynamiska tidevarv som nu inletts.17
Beskrivningarna av konfucianismens huvudpunkter liknade ofta skil-dringarna av samhällets karaktär. Det framhölls att det centrala i läran var praktiska levnadsregler och relationer mellan människor snarare än teologiska doktriner, och särskilt betonades dess inriktning på ”beroende och underlydande”, d v s vikten av att lyda auktoriteter, och familjerela-tionernas centrala roll i samhället, i synnerhet då förfädersvördnaden och familjefädernas absoluta makt.18
Ett uttryck för denna ideologi som i stort sett tycks ha uppfattats som positiv var betydelsen av kunskaper och lärdom i Kina. I det konfucian-ska systemet spelade de statliga ämbetsmännen en central roll i samhäl-let, och rekryteringen till förvaltningen baserades på meriter, inte börd. Den enda vägen till makt och inflytande i Kina, ämbetsmannakarriären, utgick från en serie examinationer grundade på de gamla klassiker som Konfucius själv påstods ha sammanställt. Detta fick till följd att utbild-ningsväsendet i Kina, enligt resenärerna, mycket tidigt nådde en hög nivå och fortfarande på 1800-talet slukade enorma resurser; med beun-dran framhölls att folkundervisningen i kejsardömet var både gammal och mycket utbredd. Det skrivna ordet och litteraturen hade en stark ställning i landet, eftersom många kineser skaffade sig den grundläggan-de utbildning som krävgrundläggan-des för att tillgodogöra sig grundläggan-den klassiska lärdom som de statliga examinationerna utgick från.19
Även om denna lärdom sågs som föråldrad och ”onyttig” av svens-karna, var själva principen om ett meritokratiskt samhällssystem och den höga värderingen av kunskap tilltalande. Vi har redan hört Lilje-valchs ord om hur Europa länge behandlade sina lärda på ett ovärdigt sätt (s 151 ovan), och Andersson lyfte fram Kina som ett föredöme i detta avseende: till skillnad från hos ”oss, varest man tyckes tro snille och dygd gå i arv” och därför tilldelar vissa grupper ärftliga rättigheter, ––––––––––––––––––––
17 Annerstedt 1869b, 2:60 och 62 (jfr ibid, s 57), och id 1871, s 23–24 och 27.
18 Annerstedt 1871, s 25–27; Andersson, 3:140; Bæckström, s 382; och von Düben, s 143 (cit; kursiv i original).
19 Liljevalch, s 243–44, 318–19 och 342; von Düben, s 141–42 och 145; Andersson, 3:132–33, 159–62 och 169–70; Hamberg 1854, s 4–7; och Bæckström, s 364–65.
så faller i Kina sonens ära (t ex i form av stor lärdom) tillbaka på fadern som uppfostrat honom.20 Detta var något för Europa att begrunda, me-nade Andersson:
Man prisar gärna bördsadelns för samhället och bildningen, som man sä-ger, så upprätthållande och för konungamakten så betryggande egenskap. Men har väl hela historien ända intill denna dag att uppvisa något enda samhälle med bördsadel, som så under årtusenden stått upprätt under åt-njutande av en hög civilisation, och tillika med den monarkiska formen så oantastat som just Kina? Och detta välde, varmed ännu ingen av väs-terlandets monarkier kan mäta sig i långvarig storhet och makt, har likväl aldrig vetat utav någon bördsadel!21
En så positiv inställning till den konfucianska modellen var dock ganska sällsynt. Framför allt ansågs denna modell som helt ur takt med tiden, den blickade tillbaka till en svunnen epok och måste därför, oavsett hur väl den en gång tjänat kinesernas syften, ge vika för mer moderna och progressiva synsätt, enligt svenskarna.
Det fanns också de som menade att konfucianismen varken förr eller senare burit på några goda idéer. För von Düben var dess texter enbart av intresse som källa till kunskap om hur kineserna tänkte; för svenskar eller européer var den ”naturligtvis” helt utan värde. von Düben kritise-rade också 1700-talets svaghet för den konfucianska läran, vilken han menade bara var några ”i Pythagoreiskt dunkel höljda talformler, samt en massa sedereglor.” Han sammanfattade sin ståndpunkt med ett av-färdande: ”Detta är Kinas statsreligion, ett slags gudomliggjord statsläras föreskrifter om ceremonier.”22
Grundproblemet, för von Düben och andra svenska resenärer, var alltså att konfucianismen helt tycktes inriktad på denna världen: nyttan, samhället, det materiella var det enda den intresserade sig för. Om livet efter detta eller skillnaden mellan ande och materia hade Konfucius in-tet att säga, och det ansågs vara en fundamental brist i hans lära.23
––––––––––––––––––––
20 Andersson, 3:161–62.
21 Andersson, 3:162.
22 von Düben, s 142–43.
23 von Düben, s 143; Bæckström, s 381; och Annerstedt 1871, s 46. Jfr Andersson, 3:140, där det sägs att konfucianismen ”sätter nyttan såsom högsta principen”.