Den tidigare forskningen kring syndastraffsföreställningar har i såväl ett internationellt som i ett svenskt perspektiv huvudsakligen fokuse-rat på tiden före år 1800. Detta medför att den traditionella orsaksför-klaringens kulturella tillbakagång i stort utgör ett outforskat fält. Den kunskap som finns på området rör förändringens startpunkt och dess långsiktiga riktning, men när den större kulturella övergången skedde och hur det gick till har endast behandlats översiktligt och sporadiskt. Två av de forskare som har tagit ett större grepp på de längre utveck-lingslinjerna är Keith Thomas och Jussi Hanska. Båda har i empiriskt hänseende fokuserat på tidigare perioder, Thomas på tidigmodern tid och Hanska på medeltiden, men de blickar båda framåt i avslutningen av sina respektive studier. Thomas understryker att 1800-talet för det stora flertalet inte nödvändigtvis skiljde sig speciellt mycket från före-gående århundraden. Traditionella föreställningar om synd och straff förmedlades på bred front även om dess filosofiska, teologiska och institutionella grundvalar var i gungning.227
Hanskas utblick mot 1800-talet är tydligare situerad i tid och rum än Thomas. Han tar avstamp i hur 1830-talets koleraepidemi tolkades
i Storbritannien och USA och lyfter fram att förmoderna syndastraffs- föreställningar förmedlades av merparten av de protestantiska sam-funden. Han uppmärksammar även att en särskilt påbjuden böndag firades i Storbritannien 1832 och att helgdagsfirandet fyllde landets kyrkor. Vidare lyfter han fram att radikala tidningar kraftigt tog av-stånd från kyrkans traditionella orsaksförklaring. Mot bakgrund av dessa spridda iakttagelser hävdar han – på i mitt tycke högst tvek-samma grunder – att 1830-talet kan ses som en slutpunkt för de för-moderna syndastraffsföreställningarnas kulturella dominans.228 Det problematiska med att tvärsäkert dra gränsen där Hanska drar den kan exemplifieras med George C. Rables forskning kring syndastraffs- föreställningars betydelse under det amerikanska inbördeskriget på 1860-talet.229
För svenskt vidkommande har den tidigare forskningen, som in-ledningsvis nämndes, visat att det började ske betydande förändringar vid 1700-talets mitt. Därefter följde ett halvt sekel av slitningar där olika orsaksförklaringar och världsbilder konkurrerade med varandra. Detta inledande nedgångsskede har främst belagts genom studier av böndagsplakat. Både Göran Malmstedt och Joachim Östlund har utifrån denna kommunikativa situation visat att syndastraffsföreställ-ningar minskade i såväl betydelse som frekvens under 1700-talets an-dra hälft. De lyfter fram att en naturvetenskapligt grundad världsbild var på frammarsch och att den gudsbild som förmedlades i plaka-ten var på väg att förändras. Gud framställdes alltmer sällan som en vredgad hämnare och istället betonades hans milda försyn och kär-leksfulla välvilja. Föreställningar om att Gud återkommande ingrep i världens skeenden och att detta agerande var avhängigt kollektivets moraliska vandel trädde tillbaka för sekulära orsaksförklaringar.230 Varken Malmstedt eller Östlund preciserar dock närmare när över-gången skedde och de har inte heller undersökt andra materialtyper än böndagsplakat.
Sammantaget visar detta på behovet av empiriska studier kring hur syndastraffsföreställningar förmedlades, eller inte förmedlades, under
1800-talet. I vilka sammanhang och vid vilka tidpunkter skedde till-bakagången? Var det en rak nedgång eller böljade dominansförhål-landena fram och tillbaka? Berodde den långsiktiga utvecklingen på att kyrkans samhällsposition försvagades eller på att kyrkans budskap förändrades? Frågekomplexet anknyter till det religionshistoriska forskningsfält som kretsar kring den mer övergripande kulturella för-ändringsprocess som skedde i västvärlden under övergången till den moderna epoken.
Sekularisering
Vid 1800-talets början hade den förmoderna religiösa världsbilden inte samma kulturella position som den hade haft under de föregå-ende århundradena. Konkurrerande synsätt hade gradvis vuxit fram och med tiden fått ett betydande samhälleligt genomslag. Det rådde därmed inte längre någon enighet kring världens inneboende me-ningsdimensioner eller om det nära förhållandet mellan människors handlande och Guds verkande i världen. Inte heller det frälsnings-historiska målet med tillvaron var en självklar tolkningsram. Denna genomgripande kulturella och religiösa förändringsprocess beskrivs vanligtvis med termen sekularisering. Begreppets betydelse, värde och användbarhet är dock numera mycket omstritt och kräver därför en klargörande diskussion och en personlig positionering. Jag ska inleda denna med en kortfattad historiografisk redogörelse för begreppet som i allt väsentligt bygger på Hugh McLeod.231
Ordet sekularisering hade fram till 1800-talets mitt haft en förhållan-devis snäv betydelse. Det hänvisade till att mark som ägdes av kyrkan övergick i lekmäns ägo eller att en präst, munk eller nunna avsade sig sitt ämbete. På 1860-talet började begreppet användas i en vidare be-märkelse för att beteckna en långsiktig historisk förändringsprocess där religionen förlorade i samhällelig betydelse. Tankegången hade ett par decennier tidigare formulerats av en av sociologins pionjärer, Auguste
Comte, som skisserade en makrohistorisk utvecklingslinje och fram-tidsförutsägelse där religionen gick från att ha varit samhällslivets fun-dament till att bli en försvinnande obetydlighet. Föreställningen fördes vidare på olika sätt inom sociologin av Emile Durkheim, Karl Marx och Max Weber, men det var först på 1960-talet som sekulariseringstesen på allvar började framföras och diskuteras systematiskt. Sociologer som Thomas Luckmann, Bryan Wilson och Peter Berger menade då att sekularisering var en ofrånkomlig konsekvens av de sociala proces-ser som följde på en moderniproces-sering av samhällslivet.232 Tolkningslinjen knyts i dag främst till dess mest profilerade försvarare Steve Bruce.233
Bland historiker hålls det i allmänhet en viss distans till den socio- logiska sekulariseringstesen, i synnerhet vad gäller idéerna om den när-mast lagbundna samhällsutvecklingen som dagens globala utveckling motsäger. Samtidigt intar begreppet en dominerande position inom den livaktiga forskningsdiskussionen på området vilket möjliggjorts av att sekulariseringsbegreppet fortlöpande har omdefinierats. Fenomen som pluralisering av det religiösa och ideologiska landskapet, indivi-dualisering av trosuppfattningar och privatisering av religionsutövning sorteras exempelvis numera ofta in som underkategorier till sekulari-sering. Tesens räckvidd begränsas också regelmässigt till västvärlden.
I svensk och nordisk forskning har Hanne Sanders definition av begreppet varit inflytelserik. Med stöd hos C. John Sommerville och Alex Wittendorff har hon definierat sekularisering som att religion går från att vara grunden för kultur och vetande till att bli en individuell trosfråga. Religionens förändrade betydelse sammanfaller inte för San-ders med att den nödvändigtvis blir mindre viktig på ett individuellt plan. Det avgörande för henne är att den samhälleliga funktionen och innebörden förändras.234 Utifrån denna definition kan man tala om både försekulariserade och sekulariserade religiösa trosuppfattningar och Sanders egen forskning om det tidiga 1800-talets väckelserörelser visar, i likhet med Arne Jarricks studier av svensk herrnhutism, att definitionen kan ha stora analytiska förtjänster.
begrepp som i stor utsträckning har använts för att uttrycka en vision där religionen är ett marginaliserat samhällsfenomen. Det medför att få människor som betraktar sig själva som religiösa vill beskriva sin egen religionsuppfattning som sekulariserad. Problematiken med sekulariseringsbegreppet kan därmed sägas vara densamma som för begreppet magisk-religiös världsbild i det att det är en analytisk kate-gori som går på tvärs med de katekate-goriserades självuppfattning. Vidare kan termen sekularisering i många sammanhang med fördel ersättas av sina underkategorier. De religiösa förändringsprocesserna kan, som Anna Nilsson påpekat, vinna på att ”förstås i mer precisa termer än bara sekularisering.” 235 Hugh McLeod har lyft fram pluralisering som ett alternativt koncept för att förstå de samhälleliga och religiösa för-ändringsprocesserna som skett i västvärlden236 och detta alternativ har preciserats av Stefan Gelfgren som en introduktion av valmöjligheter och tvivel.237 Värt att notera är dock att varken Nilsson, McLeod eller Gelfgren i praktiken distanserar sig från begreppet utan i likhet med Sanders istället väljer att fylla det med ett annorlunda innehåll. Detta ligger i linje med Jeffrey Cox iakttagelse att sekulariseringsbegreppets kritiker tenderar att hålla fast vid det.238 Bland de forskare som även på ett praktiskt plan har tagit avstånd från begreppet kan Hartmut Lehmann och hans alternativa begrepp avkristnande framhållas.239
Det i min mening tyngst vägande argumentet för sekulariserings-begreppet är, och här följer jag Hanne Sanders, att det kan hjälpa oss att se var skiljelinjerna mellan det förmoderna och det moderna samhället går och vad dessa konkret består i. Sanders menar att det fö-religger kvalitativa skillnader på vad religionen som samhällsfenomen var för något under förmodern och modern tid och hävdar att det går att skissera en utveckling från det ena stadiet till det andra.240 I detta är jag sakinnehållsmässigt i princip enig med henne, men jag är likväl tveksam till om begreppet sekularisering är det mest lämpliga för att kategorisera och studera denna övergångsprocess när vi talar om sent 1700-tal och tidigt 1800-tal. Personligen använder jag i detta sam-manhang hellre begreppsparet förmodern-modern, än
försekularise-rad-sekulariserad, eftersom jag inte anser att det senare lämpar sig för att kategorisera inomreligiösa förändringsprocesser. I denna studie an-vänder jag således sekularisering i betydelsen att religionens kulturella och samhälleliga inflytande minskar och inte att religionens innehåll och funktion förändras. Det senare kategoriserar jag helt enkelt som en religiös förändringsprocess. En följd av detta är att sekularisering inte blir ett relevant deskriptivt begrepp i den föreliggande delstudien, men desto viktigare i de två nästkommande.
Metod och material
För att undersöka hur tankefiguren moralisk kausalitet aktualiserades, alternativt inte aktualiserades, under 1800-talets första decennier har jag valt att analysera fyra materialtyper med stor samhällelig spridning inom vilka syndastraffsföreställningar traditionellt hade förekommit frekvent: katekes, psalmbok, böndagsplakat och böndagspredikningar. Materialurvalet har i denna delstudie fungerat styrande för valet av nedslagspunkt eftersom katekesen och psalmboken under 1810-talet omarbetades för första gången sedan 1600-talets slut. Dessa två skrif-ter var vid den här tiden de mest spridda och använda i riket vilket gör omarbetningarna av dem till en betydelsefull kulturhistorisk hän-delse. Den synkrona analysen breddas av att också böndagsplakaten 1800–1820 samt nio tryckta böndagspredikningar från perioden un-dersöks. Materialbredden möjliggör empiriskt grundade jämförelser över tid av hur förmoderna syndastraffsföreställningar – och därmed även tankefiguren moralisk kausalitet – under övergången till den mo-derna epoken utmanades av alternativa orsaksförklaringar inom den religiösa förkunnelsen.
Revideringar av kyrkans centrala skrifter hade debatterats inom prästeståndet under i princip hela 1700-talet. Vid 1800-talets ingång var det dock fortfarande Svebilius katekesutveckling från 1689 samt 1695 års psalmbok som användes.241 Det var därmed först genom den
Lindblomska katekesen 1810 och den Wallinska psalmboken 1819 som den vidgning av det religiösa landskapet som hade inträffat under 1700-talets gång satte avtryck på dessa områden.
De ansvariga för omarbetningarna var ärkebiskop Jakob Axel Lind-blom och den dåvarande kyrkoherden, sedermera ärkebiskopen, Jo-han Olof Wallin. Båda räknades till det av upplysningsideal präglade neologiska lägret. Inom denna teologiska riktning lades stor vikt vid rationalitet och samhällelig nyttomoral samtidigt som skarp kritik riktades mot allt det man uppfattade som vidskepelser. Av särskild vikt för min undersökning är att neologins människosyn skiljde sig från den lutherska ortodoxins i det att man i många sammanhang tog avstånd från arvsyndsläran.242 Omarbetningarna av katekes och psalmbok innebar dock inte att neologi ersatte ortodoxi utan snarare att det senare tillfördes neologiska inslag.243 Detta mötte ett visst mot-stånd på lokalplanet, i synnerhet i väckelsekretsar där man ansåg att de nya skrifterna uttryckte en ogudaktig gärnings- och dygdelära.244 Vad böndagsplakat och böndagspredikningar beträffar var de även vid ingången till 1800-talet en central kulturell angelägenhet eftersom rikets samtliga invånare förväntades delta i helgdagsfirandet.
Innan vi går in i den empiriska delen av kapitlet ska jag kort säga något om dess upplägg. Detta skiljer sig nämligen från övriga kapitels genom att den tematiska strukturen här frångås till förmån för en materialstyrd dito. Anledningen till detta är att det föreligger stora skillnader både mellan och inom de olika materialtyperna vilket med-för att de i en fortlöpande analys svårligen kan behandlas som en sammanhängande helhet. Det är inte ett koherent religiöst menings-sammanhang som framkommer i källmaterialet utan tre delvis kon-kurrerande. Genom att inledningsvis behandla varje material för sig och därefter göra jämförelser mellan materialtyperna möjliggörs större analytisk precision. Delstudien syftar till att belysa hur de traditio-nella uttrycken för tankefiguren moralisk kausalitet påverkades av de inomreligiösa förändringsprocesser som pågick i gränslandet mellan den förmoderna och den moderna epoken.