Kants användning av Gemüt kan delas in i två semantiska fält.303 Det ena
rör sinnestillstånd och karaktär och begreppet struktureras här genom en konfiguration av sinnlighet och psykologi. Kants användning av termen i
Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen är signifikativ
för den här innebörden av begreppet. Det innebär att begreppets verk- ningsområde ofta begränsas till känslorna och i dessa fall kontrasteras det mot Geist. I det andra fältet sträcker sig betydelsens spännvidd över alla förmågor som möjliggör tankeoperationerna och här är Geist i stället den upplivande kraften i Gemüt – som i Kritik av omdömeskraften, där Geist i estetiskt avseende utgör ”den upplivande [belebende] principen i sinnet”.304
Den senare innebörden av termen förbinder Kant med latinets animus och ställer det mot själen, anima, på framför allt två sätt. I de förkritiska antro- pologiföreläsningarna betecknar begreppen människans dubbla bestäm- ning: hon är å ena sidan en animal och sinnlig natur (anima), å den andra en varelse som därtill har intellekt (animus).305 Animus framstår i denna
distinktion som en tankeförmåga genom vilken sinnligheten hos anima själv kan erfaras, vilket återför en viss sinnlighet till tänkandet självt. Vid ett
302 Derrida, ”Parergon”, 164.
303 Teruel, ”Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemüt nella filosofia
kantiana”, 508–9.
304 Kritik av omdömeskraften, §49, 172. Wallenstein översätter belebende med ”be-
själande”, men för att hålla terminologin intakt och understryka mitt fokus på livlig- heten (se kapitel 1) väljer jag i stället ”upplivande”.
305 Kant, Anthropologie Friedländer, AA 25:424. Gemüt är förmågan genom vilken jaget
är medvetet om hur det påverkas i sin helhet, hur det affekteras av sina egna förmågor. Det är förmågan att reflektera över sitt tillstånd. Se Munzels inledning till sin över- sättning av Friedländer. Munzel, Lectures on Anthropology, 40. Se även Susan Meld Shell, ”Kant as ’vitalist’: the ’principium of life’ in Anthropology Friedländer”, Kant’s Lectures on
Anthropology: A Critical Guide, 151–171, särskilt 156; Susan Meld Shell, Kant and the Limits of Autonomy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009), 95.
tidigare tillfälle refererar Kant den latinska terminologin för denna åtskill- nad, som även åtföljer en distinktion mellan sinnets passiva och aktiva till- stånd, till Lucretius.306 I Om tingens natur beskrivs relationen mellan anima
och animus som en enhet där animus utgör den dominerande hälften:
Nästa tes jag för fram är den att sinnet och själen bildar en enhet, att deras substans är en och densamma. Sinnet [animus] – också benämnt förståndet – är dock principen, huvudet om vi får kalla det så, som styr hela kroppen.307
Inflytandet från Baumgartens Psychologia empirica, den del från hans
Metaphysica som var en av utgångspunkterna till Kants föreläsningar i
antropologi, bör också nämnas. Hos både Baumgarten och Kant inbegriper
Gemüt högre och lägre förmågor.308
Kant gör en distinktion mellan tre sätt att känna livet. Dessa medför tre perspektiv på människan samlade under begreppet själ, vilket här används i sin vidare aristoteliska betydelse av liv (bios).309 Själen som anima är för-
mågan att affekteras genom kroppsliga intryck och är således passiv i förhållande till sinnligheten, medan själen som mens (Geist) tvärtom är förmågan till själv-aktivering, vars föreställningar är oberoende av all sinn- lighet. Slutligen är själen som animus förmågan att samla dessa aspekter, det vill säga den känsla av liv som uppstår i den samtidiga receptiva reak- tionen på sinnliga intryck och den aktiva apprehensionen av dem. Dessa olika nivåer i skillnaden mellan anima och animus för tankarna till de tre själsformer som Aristoteles lägger fram, vilka var och en korresponderar med de olika livsfunktionerna hos växter, djur och människor.310 Medan
allt levande delar den vegetativa själen – som utgör den närande och re- produktiva förmågan – och djur och människor även delar själen för för- nimmelse, begär och rörelse, är det bara människans själ som också är rationell. Själen hos Aristoteles utgör inte någon andlig substans och är inte skild från kroppen. Den är en livsprincip, vars mänskliga form påminner
306 Immanuel Kant, Anthropologie Parow (1772–73), AA 25:247.
307 Lucretius, Om tingens natur, övers. Ingvar Björkeson (Stockholm: Natur & Kultur,
2002), 3:136–140.
308 Kant använder Sammlung des Gemüts och Triebfeder des Gemüt för Baumgartens
animi collectio respektive elateres animi. Se Rohden, ”The Meaning of the Term Gemüt
in Kant”, 285; Allen Wood, förord i Lectures on Anthropology, 4.
309 Kant, Anthropologie Collins, AA 25:16; Parow, AA 25:247.
om Kants animus-begrepp i antropologiföreläsningarna som den förenan- de aktivitet vilken för samman sinnlighet och intellekt.
Distinktionen mellan anima och animus upprätthålls efter Kants så kallade kritiska vändning, och den transcendentala elementdoktrinen i
Kritik av det rena förnuftet kan förstås som utvecklingen av en transcen-
dental teori om Gemüt/animus.311 Men om anima tidigare stod för män-
niskans animala grundnivå så skiljs sinnet nu från Seele (anima) på basis av den metafysiska enhet, helt skild från receptivitet och sinnlighet, som begreppet själ nu betecknar.312 Vi kan inte ha någon åskådning av denna
själ, vilken därmed är väsensskild från den cartesianska själen.313 Åskådning
är bara möjlig om objektet är givet för oss, vilket nödvändigtvis förutsätter att ”föremålet afficierar sinnelaget [Gemüt]”.314 Själen är ett tomt subjekt
som den rena apperceptionen gör till självmedvetandets transcendentala enhet.315 Gemüt har beskrivits som det kritiska substitutet till det meta-
311 Rohden, ”The Meaning of the Term Gemüt in Kant”, 287. 312 Kant, Kritik av det rena förnuftet, A22/B37.
313 Descartes tänker sig som bekant människan som bestående av två slags substanser,
den immateriella själen utan utsträckning i rummet, res cogitans, och den materiella kroppen, res extensa. "Betraktar jag nämligen själen, dvs. mig själv såtillvida som jag blott är ett tänkande ting, så [inser jag] att jag är något alltigenom enhetligt och helt.” René Descartes, Betraktelser över den första filosofin, VI. ”Om materiella tings existens och om den verkliga skillnaden mellan själ och kropp” (1641), Valda skrifter, övers. Konrad Marc-Wogau (Stockholm: Natur & Kultur, 1990), 142. Jaget är för Descartes ett tänkande ting som till sitt väsen är skilt från kroppen och som tydligt kan tänka sig självt utan föreställnings- och förnimmelseförmågan. Däremot kan det inte tänka sig dessa förmågor utan den tänkande substans hos vilken de finns, alltså jaget självt (Ibid., 137). Men, som exempelvis Nancy visar, är separationen mellan res cogitans och res
extensa inte absolut utan mer komplex än vad detta referat gör gällande. Se särskilt ”On
the Soul” och ”The Extension of the Soul” (2006) i Jean-Luc Nancy, Corpus, övers. Richard Rand (New York: Fordham University Press, 2008), 122–135; 136–144. Ett standardverk på området är Daniel Garber, Descartes Embodied: Reading Cartesian
Philosophy Through Cartesian Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
Graber formulerar det så kallade cartesianska problemet som rörande hur res cogitans och res extensa relaterar till varandra (Ibid., 133).
314 Kant, Kritik av det rena förnuftet, A19/ B33. ”På vilket sätt och med vilka medel en
kunskap än må vara relaterad till ett föremål, så är likväl åskådningen det varigenom den omedelbart är relaterad till dessa och det som allt tänkande syftar till som medel. Detta äger emellertid endast rum i den mån som föremålet blir oss givet, vilket i sin tur endast är möjligt genom att föremålet afficierar sinnelaget [Gemüt] på ett visst sätt. Förmågan (receptiviteten) att motta föreställningar genom sättet på vilket vi afficieras av ett föremål kallas sinnlighet.”
315 Ibid., B132. Apperceptionen är förståndsförmågans ”högsta punkt”, en strikt logisk
funktion skild från all åskådning. Den är förmågan att genom syntes skapa enhet i en given mångfald och förbinder varje erfarenhet med ett ”jag tänker”. Kant skiljer den från den empiriska apperceptionen, vilken ungefär står för medvetande och som lätt förväxlas med det inre sinnet. Men den förra hör till tänkandet och den senare till
fysiskt laddade Seele och ett redskap i Kants försök att parera den car- tesianska kropp och själ-dualismen.316 Sinnet är ett helt annat slags enhet än
själen och utgör i första Kritiken en brygga mellan en transcendental och en fysisk-psykologisk bestämning av människan.317 Det är en enhet som
genom det transcendentalas införlivande av det empiriska tvinnar samman, utan att helt förena, dessa bestämningar. På samma sätt som formerna för erfarenhet skulle var obegripliga utan erfarenhet utgör inte sinnet någon tredje, överordnad kategori utan dessa aspekters ömsesidiga påkallande av varandra.
En sammanhållen utläggning om åtskillnaden mellan Gemüt/animus och Seele/anima som metafysisk substans finns i en ingående not till ”Zu Sömmering über das Organ der Seele” (1796), där Kant uttrycker sitt tvivel om läkaren och anatomen Samuel Thomas von Sömmerings undersökning av själens placering i kroppen. Kant avvisar vad han menar är en fysio- logisk lösning på ett filosofiskt problem och låter förstå att mentala pro- cesser av en högre ordning – de som är transcendentalt rotade i själv- reflexivitet och frihet – inte kan förklaras empiriskt. Däremot har Kant, vilket tematiseras i det sjätte kapitlet om hypokondrin, ett stort intresse för medicin, framför allt i studiet av kroppens funktioner med avseende på deras relevans för kunskapsprocessen.
I sitt svar till Sömmering betonar Kant avståndet mellan en transcen- dental undersökning som ämnar förtydliga psykets struktur och ett omöj- ligt anatomiskt sökande efter själens organ och verifierar härmed de grän- ser första Kritiken drar upp: inte heller i en vetenskaplig kontext har vi rätt att gå utanför vår kunskap genom dylika metafysiska hopp.318 Metafysiken
befattar sig med det rena medvetandet och dess a priori-enhet i samman- sättningen av givna föreställningar, det vill säga med förståndet. Sinnet (animus) bestäms däremot som förmågan att förena de givna föreställ- ningarna och påverka den empiriska apperceptionens enhet. Sinnets akti-
—
åskådningen. Kants ”jag tänker” innehåller inte varseblivningen av en existens likt det cartesianska cogito, då det transcendentala subjektet inte är något metafysiskt ting. Ibid., A347/B405.
316 Teruel, ”Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemüt nella filosofia
kantiana”, 513; Caygill, ”Gemüt”, 210; Rohden, ”The Meaning of the Term Gemüt in Kant”, 287.
317 Teruel, ”Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemüt nella filosofia
kantiana”, 516.
318 Detta påminner om samtida diskussioner och Teruel påpekar hur det för oss till
tröskeln för naturvetenskapens förklaringar av våra mentala processer, vilket bekräftar olösligheten i kropp-själproblematiken. Ibid.
vitet beskrivs som liktydig med inbillningskraftens syntetiserande rörelse, vars empiriska föreställningar knyts till kroppen genom att de korrespon- derar med intryck i hjärnan som hör till den inre självåskådningens enhet.319
I ”Zu Sömmering” fungerar således sinnet, liksom i antropologiföreläsnin- garna, som en förbindelse mellan olika bestämningar av människan.