Som tidigare berörts bottnar den utbredda tendensen att betona förstånd och förnuft hos Kant delvis i inskränkningen av sinnligheten till det empi- riska och människans fysiska konstitution. Men även översättningen av särskilt betydelsefulla begrepp för förståelsen av relationerna mellan sinn- lighet och förstånd/förnuft, såsom Gemüt, spelar in här. Gemüt är en ”oöversättlig” term, vilket, som Barbara Cassin påpekar, inte nödvändigtvis anspelar på en essentialistisk mystifikation och känslan av en ständigt frånvarande perfekt motsvarighet.286 Cassin argumenterar för motsatsen
genom att definiera det så kallat oöversättliga som det som alltjämt fort- sätter att (inte) översättas, det som markerar ett uttrycks singularitet och som påminner om den instabilitet som utmärker meningsskapandet i stort. Det oöversättliga representerar med denna definition en möjlighet att förbli i den mångfald som historiskt och filologiskt finns inom varje språk
286 Barbara Cassin, Inledning, övers. Michael Wood, Dictionary of Untranslatables: A
Philosophical Lexicon (2004), övers. Christian Hubert, et al. red. Emily Apter, et al.
och som utmärker relationen olika språk emellan. Den översättnings- problematik som följer med ett begrepp som Gemüt kan med detta synsätt förstås som möjligheten till ett friläggande av dess potentiella betydelser, vilket också delvis är mitt syfte.
Vid sidan av kortare redogörelser av det översiktliga slaget är tema- tiseringen av Kants användning av termen mycket sparsam.287 Pedro Jesús
Teruels och Valerio Rohdens ingående studier är två betydande undantag som föreliggande kapitel haft stor behållning av.288 Båda dessa grundas i en
översättningsproblematik och det tycks symptomatiskt att det är just ett sådant sammanhang som gör den annars förbisedda frågan om sinnets roll i Kants tänkande till en huvudfråga. Detta antagande tycks berättigas av att sinnet hos Kant inte tematiserats lika utförligt i en tysk kontext. Teruels teckning av begreppets mening och villkoren för Kants användning foku- serar på dess roll i Kants hantering av relationen mellan kropp och själ i övervinnandet av en grovt tillyxad dualism. Teruel visar att det är med Kants transcendentala vändning som termen får sin avgörande betydelse. Rohden undersöker också begreppets användning utifrån dess kognitiva och transcendentala betydelse, men övergår sedan till att behandla den för denna transcendentala förmåga upplivande, estetiska betydelsen. Medan Teruels utläggning utmynnar i hur termen sinne förskjuter kropp-själ-
287 Se ”Gemüt” i Rudolf Eislers Kant-Lexikon (Hildesheim: Georg Olms Verlag, [1930]
1984), 182; Thorsten Roelcke, ”Gemüth”, Die Terminologie der Erkenntnisvermögen: Wör-
terbuch und lexikosemantische Untersuchung zu Kants ”Kritik der reinen Vernunft”
(Tübingen: Niemeyer, 1989), 64–65; Denis Thouard, ”Gemüt”, Dictionary of Untransla-
tables, 373–375; Howard Caygill, ”Gemüt”, A Kant Dictionary (Oxford: Blackwell
Reference, 1995), 210–212. Två äldre verk om Gemüt, vilka inte specifikt diskuterar begreppet i Kants filosofi, är Hermann Friedmanns Das Gemüt: Gedanken zu einer
Thymologie (München: C. H. Beck, 1956) och Stephan Strassers Das Gemüt: Grund- gedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menschlichen Ge- fühlslebens (Freiburg/Utrecht: Verlag Herder/Uitgeveriy Het Spectrum, 1956). Fried-
manns essäistiska översikt över begreppet håller grekiskans thumos för den mest ade- kvata översättningen, vilket i Kants fall innebär en reduktion av begreppet till enbart sinnlighet. (Friedmann, Das Gemüt, 91). Strasser nämner kort Kant, men gör då Gemüt liktydigt med själen som metafysisk substans (Strasser, Das Gemüt, 122).
288 Pedro Jesús Teruel, ”Significato, senso e ubicazione strutturale del termine Gemüt
nella filosofia kantiana”, Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht: Akten des
XI. Kant-Kongresses 2010, red. Stefano Bacin, et al. (Berlin: De Gruyter, 2013), 507–518;
Valerio Rohden, ”The Meaning of the Term Gemüt in Kant”, North American Kant
Society Studies in Philosophy, Volume 10: Kant in Brazil, red. Frederick Rauscher, Daniel
Omar Perez (Rochester: University of Rochester Press, Boydell & Brewer, 2012), 283– 394; se även Valerio Rohden, ”El término Gemüt en la Crítica de la facultad de juzgar”,
Filosofía, política y estética en la ’Crítica del Juicio’ de Kant, red. David Sobrevilla (Lima:
problematiken mot likartade problem inom samtida neurovetenskap, understryker Rohden den estetiska dimensionen av sinnet som en inter- subjektivt formerande princip. Framför allt Rohdens emfas vid sinnets estetiska betydelse är vägledande för hur jag förstår begreppet, men båda undersökningarna refereras i förestående redogörelse för begreppet. Ingen av dessa kommentarer kopplar dock sinnets rörelse direkt till den aktivitet som stämningen inbegriper, ämnet för nästa kapitel.
Betydelsen av Gemüt är mycket vid och sträcker sig från grekiskans
θυμός (thumos), latinets animus och mens till engelskans mood och mind.289 Gemüt står för medvetande och förnimmelse, hjärta och känsla. Som pre-
fixet Ge- indikerar implicerar begreppet en sammansättning av element från flera nivåer. Ge-Mut betyder en förening av olika Muten, (mod, till- stånd, läggningar, dispositioner). Kapitlets inledande citat, där sinnet – genom vad Kant kallar dess ”gemenskapsfunktion” – betecknar ursprunget till den transcendentala syntesen av receptivitet och spontanitet, visar på denna sammanslagning av olika Muten: föreningen av förmågorna trans- cendentalt sett.290 Det uttrycker ett lokus för förmågornas inbördes rela-
tioner: en disposition som betingar krafternas interaktion, vilken karak- teriseras av omväxlande dissonans och samstämmighet. Kants användning av Gemüt ligger nära dess betydelse inom den medeltida mysticistiska traditionen, där begreppet refererar till helheten i människans inre värld, till föreställningarna och idéerna. Hos exempelvis Mäster Eckhart beteck- nar mens/Gemüt en djupare kraft i själen som utgör dess högre stående del. Under 1500-talet associeras termen med Paracelsus, hos vilken den står för ett inre känslomässigt djup, en plats där människan återförenas med sig själv. På 1700-talet används Gemüt allmänt sett som synonym till Seele (själ) och relateras till begär och vilja, men kontrasteras mot det teoreti- serande som tillkommer Geist, anden eller intellektet. Men hos Kant är
Gemüt inte motsatt förståndet. Genom att inbegripa en kontinuitet mellan
passivitet och aktivitet via känsla och stämning skiljer sig Kants bruk av begreppet från den främst praktiska betydelse det har hos exempelvis Gottfried Wilhelm Leibniz och Christian Wolff. Efter Kant kommer man inom den tyska idealismen att prioritera Geist: exempelvis identifierar Hegel i sina estetikföreläsningar (1835–1838) Gemüt med hjärtat i motsats
289 Med vissa variationer i betoning ger Caygill, Rohden, Teruel och Thouard en sam-
stämmig bild av begreppets utveckling. Min redogörelse i följande två stycken utgör en sammanslagning av dessa källor.
till viljans abstrakta universalitet.291 Med förvandlingen till ett adjektiv, gemütlich, driver begreppet under 1800-talet samtidigt successivt mot det
borgerliga vardagsspråkets begrepp om välbefinnande som finner sin mot- svarighet i svenskans gemytlig.
Sinnet, som Kant i Kritik av omdömeskraften utnämner till ”själva livs- principen” (das Lebensprincip selbst) och vars hinder eller stimulans måste sökas i förbindelse med människans kropp,292 blir exempelvis i den gängse
engelska översättningen mind, en term som renodlar den kognitiva aspek- ten och som är starkt präglad just av sin motsatsställning till body. Det finns många prov på litteratur som accentuerar och utvecklar denna mot- sättning. I studien över Kants kognitiva teori om förmågorna, applicerad på moralfilosofin, framhåller Falduto klargörandet av Gemüt – tolkat som
mind – som centralt för att förstå den historiska betydelsen av det han
uppfattar som Kants tredelning av det mentala fältet.293 Insisterandet på
den ”intellektualiserande” översättningen av Gemüt till mind är talande för Faldutos positionering inom ett medvetandefilosofiskt fält, där Geist annars är den vanliga termen (philosophy of mind Philosophie des Geistes).294 Mind
ligger generellt närmare det cartesianska mens än Kants mer aristoteliskt färgade animus, vilket kapitlets följande avsnitt behandlar, och med mind försvinner det överskridande av gränsen mellan förnimmande och tänkan-
291 G.W.F. Hegel, ”Das Gemüt”, Werke 14: Vorlesungen über die Ästhetik II, red. Eva
Moldenhauer, Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986), 155– 156.
292 Kant, Kritik av omdömeskraften, §29, 136. AA 5:278.
293 Falduto, The Faculties of the Human Mind and the Case of Moral Feeling in Kant’s
Philosophy, 24. Se även Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind: An Analysis of the Para- logisms of Pure Reason (Oxford: Clarendon Press, 1982); Andrew Brooks, Kant and the Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1994). Men även Svare, vars studie be-
handlar kropp och kroppslighet, översätter i Body and Practice in Kant både Seele, Gemüt och Geist med mind. Detta sker med förklaringen att de oftast betyder samma sak för Kant genom att syfta på människans mentala och andliga del. Svare lyfter dock fram en skillnad:
Seele är vanligare i mer ontologiskt orienterade diskussioner, medan Gemüt är vanligare
när kognitiva spörsmål avhandlas. Svare, Body and Practice in Kant, 14.
294 Falduto, The Faculties of the Human Mind and the Case of Moral Feeling in Kant’s
Philosophy 1, 3. Falduto ”intellektualiserar” Gemüt för att förfäkta en modell av sinnet
som baseras på en epigenetisk teori om förmågorna (Ibid., 24–33). Falduto menar att denna modell tar stöd i den möjlighet som tredje Kritikens beskrivning av Gemüt som människans livsprincip med koppling till en biologisk sfär, relationen till kroppen, öppnar för (§29). Att ta kroppsligheten i beaktande leder enligt Falduto bara till en diskussion av inflytandet av samtida biologiska teorier på Kants tänkande, vilket han vidare menar ger en felaktig bild av förhållandet mellan empiri och ren filosofi. Falduto kontrasterar vidare sin egen studie av sinnesförmågorna mot Nuzzos teori om för- kroppsligandet inom Kants transcendentalteori (Ibid., 52).
de som genljuder i Kants Gemüt. Dessutom tenderar översättningen av
Gemüt till mind medföra en kollaps av Kants distinktioner mellan mens, spiritus och animus, en upplösning som leder till en bakvänd projektion av
det bruk av Geist som är signifikativt för de tyska idealisterna.295
Ser man till inflytelserika Kantläsningar, som de tidigare nämnda Kant
and the Claims of Taste av Guyer och Allisons Kant’s Theory of Taste,
reduceras termen främst till sin kognitiva betydelse; alternativt har den del i formulerandet av nödvändigheten att knyta samman estetiken med kun- skapen eller moralen. Dessa två verk är med avseende på osynliggörandet av sinnets sinnlighet representativa för majoriteten av de engelskspråkiga kommentarerna till tredje Kritiken.296 Guyer menar exempelvis att eftersom
termen Gemütszustand i tredje Kritiken inte har en bestämd teknisk me- ning måste den knytas samman med kunskapen och moralen.297 En an-
ledning till att frågan om sinnet hos Kant – trots dess avgörande betydelse för estetiken – ändå är så pass förbisedd kan vara att begreppet, som i ovan- stående exempel, generellt sett reducerats antingen till dess mer känslo- betonade eller till dess kognitiva betydelse. Detta är något som sker på bekostnad av dess estetiska betydelse, det vill säga den sinnlighet som om- fattar sinnets erfarenhet av sig självt. Reduktionen av sinnet, som osynlig- gjort sinnligheten i sinnet, har både en filosofihistorisk och filologisk förklaring. Att problematiken kring sinnet inte uppmärksammas mer i exempelvis de senaste standardiserade översättningarna till engelska kan, till viss del, förklaras med att översättningen till mind också innebär en
295 Thouard, ”Gemüt”, 374.
296 Givetvis finns inom detta område exempel på läsningar som förbehåller sig in-
skränkningen av Gemüt till mind. Caygill lyfter intet förvånande fram begreppets sär- artade sammanförande av kroppslighet och medvetande i den redan refererade artikeln ”Life and Aesthetic Pleasure” (81–82, 89). I Caygills efterföljd noterar även Wilson översättningen till mind som begränsande och låter Gemüt peka mot en förståelse av estetiskt omdöme som den särskilda förmågan hos människan som rationell-sinnlig varelse. Wilson, Subjective Universality in Kant’s Aesthetics, 126, 130. I en artikel om Kants ståndpunkt i frågan om självmedvetandets möjlighet inom ramarna för hans antropologiföreläsningar understryker även Makkreel hur mind (Gemüt) inte kan likställas med intellektet (Verstand) utan måste förstås som det inre sinnets (Sinn) känsla. Rudolf Makkreel, ”Self-cognition and self-assessment”, Kant’s Lectures on
Anthropology: A Critical Guide, red. Alix Cohen (Cambridge: Cambridge University
Press, 2014), 31. Fenves däremot gör ingen poäng av just Gemüt men använder i stället
mind på ett sätt som tillvaratar livskänslans spänning mellan kropp och tanke i
förhållande till det blotta medvetandet om existensen. Fenves, Late Kant, 23. Dock intellektualiseras Gemüt vid ett senare tillfälle apropå diskussionen av Kants anmärk- ning om skratt (Ibid., 26).
297 Guyer, Kant and the Claims of Taste, 384. Se också avhandlingens inledning om
förflyttning till en filosofisk tradition, vars huvudsakligen formella syn på språket medför ett företräde för stabila, universella betydelser som rensar ut mångtydigheter.298
Det är emellertid just eftersträvandet av en stabil, universell betydelse som kan sägas motivera Kants egen latinska översättning av Gemüt i antropologiföreläsningarna. Översättningen till animus har för Kant en kritisk funktion i bemärkelsen att den innebär en granskning och fixering av gränserna för betydelsen av detta glidande begrepp. John Sallis påpekar hur första Kritikens vision om ett kritiskt klargörande genom ett universellt logiskt språk, där begreppens allmänna karakteristika överensstämmer med tanken i sig, framhärdar genom kopplingarna till en latinsk voka- bulär.299 Utan att specifikt diskutera Gemüt, menar Sallis att latinet för Kant
fungerar som en skyddande vall mot det levande språkets okontrollerbara rörlighet och hotande meningsförlust. Att Kant, som jag ser det, sedan ändå ”misslyckas” med denna föresats beträffande sinnet påminner om ödet för det privilegium som – i samband med en utläggning om exempel i första Kritiken – ges filosoferandets diskursiva klarhet på bekostnad av den estetiska klarheten.
Kants inställning till exemplets estetiska klarhet, dess sinnlighet, präglas av vaksamhet och ambivalens, vilket anas i benämnandet av det som ”om- dömeskraftens gåstol, vilken aldrig den kan umbära som saknar naturlig omdömestalang.”300 Ur ett kunskapsperspektiv kännetecknas exemplifie-
randet av en balansakt och exemplet väger uttryckligen mellan att vara till gagn för och att utgöra en potentiell fara för omdömet. Nyttan ligger i att det ”skärper omdömeskraften”.301 Inför ett exempel sätts vårt omdöme i
arbete i bedömningen av huruvida detta är giltigt eller inte för den tes det
298 Här åsyftas återigen serien ”The Cambridge Edition of the Works of Immanuel
Kant”. I översättningarna av antropologiföreläsningarna i Lectures on Anthropology (red. Robert Louden, Allen Wood) signaleras dock när det är fråga om Gemüt genom noter och kommentarer. En sammanhängande utläggning eller introduktion saknas dock och många gånger blir både Geist och Gemüt ändå mind. På ett ställe förklaras
animus som själ ”though Kant here equates it with mind (Gemüth).” (Immanuel Kant, Anthropology Collins (1772–1773), övers. Allen Wood, 20. AA 25:16). Och på ett annat
beskrivs ”the actual sense of Gemüt in German [vara] ’feeling soul’ or ’feeling heart’ (i.e. the opposite of the cognitive consciousness expressed by Geist, and consonant with the Latin anima/animus distinction which Kant also invokes).” Immanuel Kant, Anthro-
pology Friedländer (1775–1776), övers. Felicitas Munzel Lectures on Anthropology, 165.
AA 25:617.
299 John Sallis, On Translation (Bloomington: Indiana University Press, 2002) 13–15. 300 Kant, Kritik av det rena förnuftet, A134/B174.
exemplifierar. Samtidigt föreställs det som ett bihang som vi trots allt helst vill klara oss utan. Som i fallet med barnet i gåstolen är själva syftet med hjälpmedlet att det ska bli överflödigt. Derrida fångar kärnan i Kants eget exempel på exemplets funktion när han konstaterar: ”Om det går som på hjul så är det kanske för att det inte går så bra.”302 I praktiken, däremot,
omintetgörs mer eller mindre den diskursiva klarhetens privilegium genom Kants eget bruk av slående exempel, vilket inte minst bilden av gåstolen visar på. Frågan om estetisk klarhet och instabila begrepp står i fokus i följande kapitels diskussion om Stimmung.