Genom betoningen av sinnligheten, sinnet som förmågan till kännande och förnimmande, framträder sinnet som en rörelse. I den estetiska er- farenheten blir det särskilt tydligt hur sinnesrörelsen inbegriper både det transcendentala subjektets formella a priori-villkor för erfarenheten och människan som världsligt väsen, med andra ord en levande varelse bland andra som kan erfara sig själv som ett möjligt objekt för erfarenhet.320 De
tre Kritikerna tematiserar i tur och ordning sinnets förmågor: kunskaps- förmågan, begärsförmågan och känslan av lust och olust. De rör sig alla mellan rationalistisk metafysik och empiristisk observation och för fram var sitt perspektiv på människa, liv och värld, grundat i relationerna mellan sinnets förmågor och mellan sinne och värld. Teorierna om kunskap, moral och skönhet behandlar alla på sitt sätt relationen mellan rationalitet och sinnlighet, det allmänna och det enskilda, mänsklighet och animalitet. Som vi såg i kapitel 2 skiljer sig därmed det som definierar ”sinnets sinn- lighet” mellan och inom olika texter, beroende på vilken mänsklig förmåga som behandlas. Förenklat uttryckt ligger tonvikten i Kritik av det rena
förnuftet på transcendentala funktioner som inbillningskraft och åskåd-
ningsformerna tid och rum, medan sinnlighet i Kritik av det praktiska för-
nuftet i högre grad betecknar förnimmelser och begär, för att slutligen i Kritik av omdömeskraften överskrida gränserna mellan de transcendentala
och empiriska fälten genom att behandla sinnligheten i sig. Frågan om rela- tionen mellan dessa skikt inom det område som utgör sinnets sinnlighet
319 ”Unter Gemüt versteht man nur dass die gegebenen Vorstellungen zusammen-
setzende und die Einheit der empirischen Apperception bewirkende Vermögen (ani- mus), noch nicht die Substanz (anima) nach ihrer von der Materie ganz unter- schiedenen Natur, von der man alsdann abstrahiert, wodurch das gewonnen wird, dass wir in Ansehung des denkenden Subjektes nicht in die Metaphysik überschreiten dürfen.” Immanuel Kant, ”Zu Sömmering über das Organ der Seele”, Brev 671, Kant till Samuel Thomas Soemmering, AA 12:32.
320 Här finns ytterligare en likhet med Baumgarten. Se Wallensteins diskussion av
Baumgartens beskrivning av filosofen som en ”människa bland människor” i Aesthetica, §6. Wallenstein, ”Baumgarten and the Invention of Aesthetics”, 58.
griper således rakt in i den kantianska grundproblematiken beträffande relationen mellan förnuftets transcendentala ”jag” – det formella villkoret för erfarenhetens enhet såsom min egen321 – och det empiriska jagets
erfarenhet av sig själv.
Utifrån första Kritikens perspektiv är den transcendentala sinnligheten det aprioriska möjlighetsvillkoret för den empiriska sinnligheten. I tredje Kritiken utvidgas däremot relationen till att också ge utrymme för ett annat slags samspel mellan tänkande och förnimmande. Detta blir möjligt genom att Kant, i tematiserandet av sinnesförmågan ”känslan av lust och olust”, inrättar livskänslan (das Lebensgefühl) som det estetiska omdömets grund- sats för att urskilja det sköna och det sublima. Om de två föregående Kriti- kerna behandlar olika slags erfarenheter ”i” livet, kretsar den tredje – såväl i avsnittet om det estetiska omdömet som det teleologiska – om en reflexiv erfarenhet ”av” liv, det vill säga känslan av upplivande och livlighet (Belebung).322 Kant slår således fast känslan (das Gefühl) – känslan av käns-
lan – som området för detta pre-kognitiva estetiska självmedvetande. Den reflexiva omdömeskraften för alltså, genom känslan av lust eller olust, tillbaka alla föreställningar till den primära referenspunkten för det omedelbara ”ja” eller ”nej” det här är fråga om: vår livskänsla. Detta är den i kroppen situerade känslan av sinnets frihet för vad dess förmågor kan göra när de är fria från såväl kunskapsrelaterade och praktiska som sinnliga intressen. Den första paragrafen i Kritik av omdömeskraften inleds så här:
För att urskilja huruvida något är skönt eller ej relaterar vi inte före- ställningen genom förståndet till objektet i syfte att uppnå en kunskap, utan vi relaterar den genom inbillningskraften (kanske i förbund med förståndet) till subjektet och dess känsla av lust eller olust […] genom vilken inget betecknas i objektet, utan i vilken subjektet känner sig självt och hur det affekteras genom föreställningen.323
Att vara medveten om en föreställning med en känsla av lust eller olust, i stället för att uppfatta den med sin kunskapsförmåga, innebär, fortsätter Kant, att föreställningen relateras till subjektets livskänsla, ”under beteck-
ningen lust eller olust” [min kursivering].324 Avslutningsvis förtydligar Kant
321 Kant, Kritik av det rena förnuftet, A398.
322 Även om detta begrepp (Belebung) är reserverat för den första delen, kritiken av den
estetiska omdömeskraften. Se kapitel 2.
323 Kant, Kritik av omdömeskraften, §1, 57–58. 324 Ibid., 58.
att det således är när sinnet på detta vis ”har en känsla av sitt tillstånd” som det blir medvetet om föreställningsförmågan i dess helhet och därmed förmår bedöma den givna föreställningen i relation till denna helhet, vilket alltså är vad som sker i smakomdömet.325 Att det är sinnet, med sitt in-
stiftade överskridande av gränsen mellan förnimmande och tänkande, som etablerar den omedelbara relation mellan förnimmelse och lustkänsla som grundar smakomdömet förklarar självreferensen i det estetiska omdömet, vilket, som Kant konstaterar i §2, inte har sin grund i något annat än ”vad jag gör av denna föreställning i mig själv”.326 Det som påverkar oss är inte
objektet utan vad vi med Lyotard kan formulera som den tautegoriska känslan av vår egen föreställning av objektet: den blandning av repetition och överföring som utmärker rörelsen i förnimmelsen av tänkandets relation till sig självt.
För att känslan (das Gefühl) ska kunna grunda smakomdömet i den estetiska reflektionen måste den ges transcendental giltighet, vilket Kant gör genom att skilja den från förnimmelsen (die Empfindung). Sprungna ur latinets sensus betraktades dessa begrepp under 1700-talet i stort som synonymer och användes för att beteckna föreställningarnas omedelbarhet i perceptionen.327 Detta är inte minst tydligt i beskrivningen av Gemüt i Antropologin: ”Vermögen zu empfinden und zu denken” [min kursivering].
Men Kant upprättar alltså en skillnad mellan begreppen i tredje Kritiken. Denna skillnad artikuleras inom ramen för distinktionen mellan den intresselösa estetiska njutningen och det sinnliga intresset av objektet i §3. Här betonas att det estetiska omdömet inte är ett omdöme om objektet (sinnligt intresse) utan om subjektets egen föreställning av objektet. Nam- net på denna subjektiva föreställning är känsla.
Om en bestämning av känslan av lust och olust kallas förnimmelse, så betyder detta uttryck något helt annat än när jag kallar föreställningen om en sak (genom sinnena, såsom en till kunskapsförmågan hörande receptivitet) för förnimmelse. Ty i det senare fallet relateras föreställ- ningen till objektet, i det första endast till subjektet […]. I den ovan- stående förklaringen förstår vi med ordet förnimmelse en objektiv sinnesföreställning [Vorstellung der Sinne] och för att inte ständigt löpa risken att misstolkas kommer vi benämna det som alltid måste
325 Ibid. 326 Ibid, §2, 59.
förbli blott subjektivt och inte på något sätt kan utgöra en föreställning
av ett föremål med det gängse namnet känsla.328
På så vis kontrasteras känslan, genom att a priori ge uttryck för en förän- dring i sinnet (Gemüt), mot förnimmelsen, vilken förblir en objektiv sin- nesföreställning (Vorstellung der Sinne). Trots detta sker samtidigt ett legi- timt sammanlänkande av dessa begrepp när Kant ändå insisterar på att kalla bestämningen av känslan för förnimmelse, något som också sker i §1 när det estetiska omdömet karakteriseras som medvetenheten om en ”föreställning med en förnimmelse av välbehag” (Empfindung des Wohl-
gefallens).329 Att ett begrepp för den konkreta varseblivningens empiri har
denna dubbelhet och att det, distinktionen till trots, kvalificeras av Kant som en passande synonym till den aprioriska lustkänslan – vars existens- berättigande ligger i dess själva avskiljande från förnimmelsen – fördunklar onekligen den strikta gränsdragningen dem emellan. Denna gränsöver- skridande dubblering av apriorisk och empirisk sinnlighet förstärker sinn- lighetens kraft i relation till förståndet.
Dubbeltydigheten i begreppet förnimmelse återfinns också i begreppet livskänsla. Även om livskänslan i det sköna förklaras som aprioriskt befor- drad i reflektionen är den också förankrad i kroppen. Det rena estetiska omdömet är undantagslöst sprunget ur den aprioriska sinnligheten, och den lust som både grundar och uppstår i omdömet och den livskänsla som därmed främjas, måste skilja sig från sina kroppsliga pendanger. Men som Nuzzo påpekar beror inte denna skillnad på att den rena estetiska lustkäns- lan skulle vara någon slags ”andlig” njutning, utan för att den är en samti- digt formell och kroppslig känsla.330 Att Kant vidare bestämmer sinnet som
”själva livsprincipen” gör det oupplösligt sammantvinnat med kroppen:
[L]ivet utan känsla av det kroppsliga organet [skulle blott] vara ett medvetande om sin existens, men inte någon känsla av att må bra eller dåligt, alltså inte något som skulle befordra eller hämma livskrafterna. Detta beror på att sinnet för sig är alltigenom liv (själva livsprincipen), och hinder eller stimulans måste sökas utanför det, men likväl i män- niskan själv, alltså i förbindelse med hennes kropp.331
328 Kant, Kritik av omdömeskraften, §3, 60. 329 Ibid., §1, 58.
330 Nuzzo, Ideal Embodiment, 267.