För att bättre förstå sinnets bestämning som livsprincip och dess förbin- delse till kroppen bör något sägas om relationen mellan Gemüt och Geist (ande, esprit). Den estetiska betydelsen av Gemüt sammanfaller nämligen både med Geist och med (erfarenheten av) den empiriska kroppen utan att vara helt synonym med någon av dem. För att visa vad denna samman- löpning innebär för Gemüt avslutas kapitlet därför med en kort redogörelse över Geist i estetisk mening hos Kant samt hans kritik av Burkes empiriska teori om estetisk erfarenhet.
I §57 och §71 i Antropologin framhåller Kant Geist som människans res- pektive sinnets genom idéer upplivande princip.332 En upplivande princip
är någonting annat än en bestämmande eller en reglerande princip, de aktiva principerna inom kunskapens och moralens fält. Den upplivande principen är inte bara orienterad mot erfarenhetens fält, som de andra två. Den är även tydligare direkt aktiv inom detta fält som definierande för erfarenheten. Också i Kritik av omdömeskraften utgör Geist den upplivande (belebende) principen i sinnet. Här är det fråga om ett specifikt estetiskt upplivande som Kant diskuterar i samband med de sinnesförmågor (Gemütskräfte) – inbillningskraft och förstånd – som utgör geniets andliga kraft (Geistesschwunges) och kreativa frihet.333 Som nämndes i kapitel 2 ser
vi prov på den estetiska livlighetens dubbelhet i sättet som geniets skapande av estetiska idéer i konsten är parallellt med naturens produktion av former. Geniets Geist möjliggör uppkomsten av det nya, de genomgripande ombildningar som utgör liv och som vi även ser i naturen.
I estetiskt avseende är ande [Geist] den besjälande [belebende] prin- cipen i sinnet. Men det varigenom denna princip ger liv åt själen [Gemüt], stoffet som den använder, är det som på ett ändamålsenligt sätt försätter sinnet i rörelse, det vill säga ett sådant spel som upprätt- håller sig självt och förstärker de krafter som ägnas åt det. Nu hävdar jag att denna princip inte är något annat än förmågan att framställa
estetiska idéer. Med en sådan förstår jag en föreställning i inbillnings-
kraften som ger upphov till många tankar, men utan att någon bestämd tanke, det vill säga ett begrepp, kan vara adekvat för den, och följakt- ligen kan inget språk nå fram till den och göra den begriplig. – Därav framgår tydligt att denna föreställning är ett motstycke till förnuftsidén,
332 Kant, Antropologin, §57, AA 7:225: ”Geist ist das belebende Princip im Menschen.”,
§71, 7:246: ”Man nennt das durch Ideen belebende Princip des Gemüths Geist.”
som omvänt är ett begrepp för vilket ingen åskådning (föreställning i inbillningskraften) kan vara adekvat.334
Geniets Geist upplivar förmågorna på ett sätt som möjliggör uttryckandet av det onämnbara, det vill säga föreställandet av estetiska idéer.335 Genom
sin särskilda förening av vild inbillningskraft och bedömande förstånd kan geniet uttrycka idéer för ett givet begrepp eller föreställning på ett sådant sätt att den subjektiva sinnesstämningen kan kommuniceras. Denna för- måga tillkommer inbillningskraftens produktivitet och förhöjda aktivitet när den, fri från associationens lagar, förmår skapa en ”andra natur” ur den verkliga naturens stoff. Dessa föreställningar kallas idéer, dels eftersom de, såsom inre åskådningar, pekar bortom erfarenhetens gränser, dels eftersom de aldrig kan motsvaras av begrepp. Genom de estetiska attributens för- medlande intryck, som ger inbillningskraften rörelse (Schwung) och driv- kraft, låter oss den estetiska idén oss tänka mer än vad som kan uttryckas genom begrepp: den ”livar upp sinnet genom att öppna det mot ett oöver- skådligt fält av besläktade föreställningar.”336 Både i förhållande till geniets
produktion av, och mottagarens reflektion över, den sköna konstens estetiska idéer står känslan av upplivande i centrum. Det är i båda fallen känslan av idén som livar upp, känslan av sinnets tillstånd, och kommuni- cerbarheten av det som går bortom den egna erfarenhetens gränser som här är avgörande. Sinnet upplivas genom att i reflektionen, genom inbill- ningskraftens överskridande kraft, utvidgas till det universella perspektiv från vilket omdömet fälls och varifrån lusten uppkommer. Upplivandet verifieras på basis av kommunicerbarheten, men känslan av livlighet för oss samtidigt åter tillbaka till kroppen.
Vi delges upplivandets problem ur ett annat perspektiv, som tar hänsyn till kravet på kommunicerbarhet, i samband med att Kant – utifrån en jäm- förelse med Burke – förklarar skillnaden mellan ett transcendentalt klar- läggande av det estetiska omdömet och en endast ”fysiologisk” teori.
334 Ibid., 172. 335 Ibid., 176.
336 Ibid., 174. Kant utvecklar detta på följande vis: ”På så sätt är Jupiters örn med blixten
i sina klor ett attribut till den mäktiga himlakonungen, och påfågeln ett attribut till den mäktiga drottningen. De framställer inte likt logiska attribut det som ligger i våra begrepp om skapelsens sublima och majestätiska karaktär, utan något annat, som ger inbillningskraften anledning att breda ut sig över en mängd besläktade föreställningar, och låter oss tänka mer än man kan uttrycka genom ett begrepp bestämt via ord.” Ibid.
Man kan jämföra den nu genomförda transcendentala expositionen av de estetiska omdömena med den fysiologiska, som genomförts av Burke och många skarpsinniga män bland oss, för att se varthän en empirisk exposition av det sublima och det sköna leder. Burke, som förtjänar att nämnas som den främste författaren när det gäller detta behandlingssätt, hävdar på detta sätt: ”känslan av det sublima grundas på driften efter självbevarelse och på rädsla, det vill säga på en smärta som, då den inte går så långt som till att skapa oordning i kroppens delar, frambringar rörelser som då de rensar blodkärlen, små som stora, från förstoppningar, förmår ge upphov till välbehag [.]337
Å ena sidan tar Kant avstånd från Burkes beskrivning av det sublima som en kroppslig process, där smärtan även orsakar lustfyllda förnimmelser, men förhåller sig å den andra samtidigt uppskattande till denna empiriska utläggning. Utifrån ett kantianskt perspektiv går Burke emellertid inte tillräckligt långt. Det som skiljer Kants teori från Burkes ”psykologiska an- märkningar” är att den varken bortser från eller begränsar sig till kroppen. En redogörelse som ska förklara en erfarenhets aprioriska möjlighetsvillkor går aldrig bortom erfarenhetens gränser men kan nödvändigtvis inte heller vara begränsad till den empiriska kroppen, det vill säga kroppen såsom denna framträder och erfars. Det är uppenbart, menar Kant, att en estetisk teori måste börja med kroppens erfarenheter. Här utgör den empiriska expositionen ett första steg eftersom den känsla av lust och olust det här är tal om, den känsla som åberopar livskänslan, inte är möjlig utan en känsla av kroppen. Med en bekräftande referens till Epikuros hävdar Kant att det inte kan förnekas att lust och olust (”tillfredställelse och smärta” 338) ytterst
är kroppsliga förnimmelser – ”även om de härrör från inbillningen eller förståndsföreställningar”.339 Men Epikuros misstag, som också Burke upp-
repar enligt Kant, ligger i antagandet att det empiriskt kroppsliga njutandet (det privat angenäma) skulle vara den enda möjliga (kroppsliga) känslan.340
En utläggning som endast beaktar den empiriska kroppen kan inte förklara
337 Ibid., §29, 135. Se Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of Our
Ideas of the Sublime and Beautiful (1757) (London: Penguin, 1998).
338 Kant, Kritik av omdömeskraften, §29, 135.
339 Ibid., Se också §54, 193–194. Epikuros hade enligt Kant däremot fel i att räkna
intellektuellt och praktiskt välbehag som njutbart nöje (Vergnügen). Ibid., 190.
340 Enligt Nuzzo härrör detta misstag från en metodologisk begränsning hos fysiologin,
som bara kan urskilja gradskillnader mellan fysisk och intellektuell lust. Nuzzo, Ideal
estetisk erfarenhet.341 Det Kant saknar i Burkes redogörelse är en diskussion
om sinnet, vilket alltså, som vi såg i det tidigare resonemanget om geniets
Geist, implicerar det transcendentala begrepp om kommunicerbarhet och
frihet vi finner hos Geist estetiskt sett. Upplivandet av ett sådant sinne överskrider nödvändigtvis erfarenhetens begränsning till den empiriska kroppsligheten då det, utöver förnimmelser, också inbegriper reflektion.
Intensiteten i känslan av de estetiska idéer som drabbar sinnet impli- cerar en dimension av kroppsligheten vilken inte helt kan identifieras med den empiriska kroppen. Kants gränslinje mellan ”rent” och ”empiriskt” skiljer inte ett metafysiskt subjekt från en fysisk kropp och jag vill här påminna om Nuzzos begrepp om det ”ideala förkroppsligandet”.342 Att
förstå kroppen transcendentalt innebär att denna, genom känslan, utgör ett
a priori-villkor inte bara för estetisk erfarenhet utan också för såväl den
mänskliga kunskapsförmågan som möjligheten till moraliskt handlande. Det ideala förkroppsligandet är ett begrepp som visar på den ömsesidiga interaktionen mellan sinnlighet och rationalitet men som samtidigt upp- rätthåller separationen mellan dessa områden. Den estetiska erfarenheten är en reflekterad form av människans sinnliga existens genom att hon i reflektionen erfar sin sinnlighet som konstitutiv för förnuftets aktivitet.343
Kroppen är således inte bara objekt utan även subjekt. Och omvänt kan en sinnesrörelse utgöras av kroppsliga förnimmelser. Denna dubblering av sinnligheten i dess empirisk-transcendentala växelverkan blir särskilt tydlig i de sinnesrörelser som skrattet och hypokondrin ger uttryck för, vilket diskuteras i kapitel 5 och 6. Som Kant själv framhåller inbegriper den este- tiska erfarenheten förnimmelsen av människans dubbla tillhörighet som natur och frihet.344 Det är i denna dunkla förening av fysisk kropp och Geist
som livskänslan befordras respektive hindras. Mellan Geist och kropp framträder i Gemüt en känsla av estetisk livlighet som är bunden till det empiriskt givna, samtidigt som den inbegriper idéernas överskridande av
341 Detta hänger samman med att det estetiska omdömet är pluralistiskt, inte egoistiskt.
Kant, Kritik av omdömeskraften, §29, 136.
342 Nuzzo, Ideal Embodiment, 223: ”While in the first Critique Kant argues that sen-
sibility displays pure a priori forms that are necessary to the synthesis of knowledge, in the third Critique he reverses the situation, and contends that the intellectual faculty of judgment displays a sensible modality of action, namely an action (Actus) that ’affects’ the body and its sensibility, an action that is immediately and bodily felt by the subject (as a peculiar feeling of pleasure and displeasure). It is this complex crossing – this chiasm, as it were – between reason and sensibility, distinct in kind and yet reciprocally acting on each other, that I call ’transcendental embodiment.’”
343 Ibid., 217.
detta givna. För att sinnet ska kunna förnimma sin livlighet i den estetiska erfarenhetens känsla av livets befordran och medvetandegöra sig självt som livsprincip, måste det kopplas samman med något annat, som på en gång tillhör och inte tillhör det. Med andra ord inbegriper känslan av livlighet (erfarenheten av de estetiska idéerna) känslan av skillnad i detta simultana brott mellan och förening av tanke och kropp. Det är så vi kan förstå den tautegoriska upprepningen och skillnaden i definitionen av livsprincipens (Gemüt som helt igenom liv och därmed förbunden med en kroppslig känsla) egen upplivande princip (Geist).
Det är i förhållande till sinnets sammankoppling med något ”annat”, vilket samtidigt ”tillhör och inte tillhör det”, som begreppet stämning – sinnesstämning (Gemütstimmung) – blir viktigt. Som uttryck för den livlig- het genom vilken sinnet förnimmer sig självt inbegriper stämningen ett spel mellan skillnader inom sinnet (inbillningskraft/förstånd, kropp/tanke, natur/frihet) och i relation till det (sinne/kropp, sinne/objekt). Det är i mö- tet med ett objekt (inte bara i materiell bemärkelse utan som fenomen, be- grepp och problem) som den estetiska erfarenhetens sinnesstämning upp- står. Sinnesstämningens rörelse (Bewegung) är inte riktad mot objektet (Rührung) utan i stämning reflekterar sinnet sig självt. Dock kan stäm- ningen inte uppstå utan den skillnad gentemot sinnet som objektet erbju- der; den skillnad som utgör sammanstämmandet av förnimmelsen och det som förnims, kännetecknad av den inre differentiering som känns i käns- lan själv. För att framhålla betydelsen av objektets skillnad för det tautego- riska sinnliga tänkandet kommer diskussioner av tre konstverk åtfölja de följande kapitlen.