I det tidigmoderna Europa var tolerans en storpolitisk fråga. Vilka som tillerkän-des tolerans avspeglade i stor mån socio-politiska realiteter. Protestantiska kväkare, katolska jansenister och lutherska pietister – vilka alla pekats ut som bärare av toleransens idéer – hade framför allt en sak gemensamt: de motarbetades aktivt av sina respektive statsmakter och kyrkoledningar. Alla tre rörelserna uppstod kring mitten av 1600-talet och anklagades för religiös sekterism och politiskt uppror-smakande.56
Deras gemensamma nämnare var således inte i första hand en viss typ av idéer, utan att de uppfattningar som de hade tolkades som motsatsen till dem som förfäktades i den stat där de verkade. Så anklagades exempelvis jansenisterna i det katolska Frankrike för att omfatta protestantisk predestinationslära, medan pietisterna i det lutherska Tyskland och Sverige beskylldes för katolsk ”gärnings-lära”. Anklagelsernas karaktär indikerar maktförhållandenas betydelse.
Precis som toleransens idéer har toleranspolitiken band till upplysningen. En rad toleransedikt stiftades runtom i Europa under 1770- och 80-talen. År 1781 utfärdade Gustav III ett toleransedikt för utländska katoliker i Sverige. Samma år utfärdade den tysk-romerske kejsaren Josef II ett toleransedikt för protestanter och ortodoxa i sina arvländer och 1787 gjorde den franske kungen Ludvig XVI det-samma för inhemska protestanter. Alla dessa lagstiftningar motiverades uttryckli-gen med toleransbegreppet.
Det sena 1700-talets toleransedikt hade flera föregångare. I Milanoediktet 313, som markerade slutet på förföljelserna av de kristna i det romerska riket, omtalades förvisso inte tolerans men väl rätten att välja religion (libera potestas sequendi
relig-ionem quam quisque volvisset). Augsburgfreden 1555 motiverades inte med
tole-rans, utan med behovet av att skapa enhet (concordantia). Det franska Nantesedik-tet 1598 tillerkände den protestantiska minoriNantesedik-teten samvetsfrihet (liberté de
consci-ence) samt frihet att fira gudstjänst (liberté de culte) på cirka 200 platser i form av
städer och protestantiska adelsfamiljers slott (places de sûrété). Det var först i och med westfaliska freden som toleransbegreppet började förekomma i lagtext. Det
55 Kamen, Henry, The Rise of Toleration (London 1967), s. 22–55, 243–244.
56 För ett exempel på en studie där dessa aspekter av jansenismen uppmärksammas, se Farge, Ar-lette, Subversive words. Public Opinion in Eighteenth-Century France (Cambridge 1994) [1992].
knöts då till stadgandet av en viktig princip för att komma tillrätta med religions-striderna, nämligen religio tolerata eller devotio privata, vilket betecknade minori-teters rätt att utöva religion i hemmet.57
Religiösa minoriteter och avvikare i de europeiska staterna var i allmänhet hän-visade till att utöva sin religion i privata hus. Protestanter i det katolska Frankrike och katoliker i de protestantiska staterna Storbritannien och Holland utvecklade alla en religiös praktik som präglades av hemmet.58 Strax efter westfaliska freden utvecklades den pietistiska praktiken att hålla andliga sammankomster i privata hus. Dessa var förvisso utformade för att utgöra ett komplement till de offentliga gudstjänsterna, men praktiken kan ses i ett större sammanhang där religionsutöv-ning i hemmen nyligen hade uppmärksammats i storpolitiken.59
I Holland hade religionsutövning i privata hus varit tillåten alltsedan republi-kens grundande 1579. Öppenheten ska emellertid inte överdrivas: reformert re-ligionsutövning var den enda som fick förekomma i offentligheten. Toleransen för avvikande religionsutövning var villkorad; det kunde handla om att gudstjänst-firare inte fick ha sällskap till och från kyrkolokalen eller samlas framför ingången, att porten inte skulle synas från gatan, eller att byggnaden inte fick ha torn och kyrkklockor.60
Rörelser som definierades som ”sekter” erbjöds inte offentligt skydd men fick i praktiken verka ostört så länge som verksamheten försiggick i stillhet och i enlighet med god ordning.61
Det skulle kort sagt inte synas eller märkas vad som försiggick. Liknande kriterier förekom i toleranslagstiftningar i andra europeiska länder. I toleransaktens England (efter 1689) ställdes flera krav på dissenters sammankomster. Utöver att predikanterna skulle tillhöra kyrkan, betala tionde och skulle ha bedömts som renläriga, fick portarna inte vara låsta och såväl predikanterna som mötesplatsen skulle vara registrerade hos kyrkliga myndigheter.62
Vad som under tidigmodern tid skilde Holland från England och andra stater var omfattningen av denna verksamhet. Förhållandena var dessutom
57 Schreiner 1990, s. 498.
58 Kaplan, Benjamin J. & Moore, Bob & Van Nierop, Henk & Pollmann, Judith, Catholic
Communities in Protestant States. Britain and the Netherlands c. 1570–1720 (2009).
59 De pietistiska sammankomsterna har i tidigare forskning ofta tolkats förebåda 1800-talets bor-gerliga offentlighet, se exempelvis Van Horn Melton 2001, "Pietism, Politics and the Public Sphere in Germany", Bradley James E. & Van Kley, Dale K. (ed.), Religion and politics in
enlightenment Europe (Notre Dame 2001). Men praktiken hade alltså en relevant kontext också
i samtiden.
60 Kaplan Benjamin J., "Fictions of Privacy: House Chapels and the Spatial Accomodation of Religious Dissent in Early Modern Europe", The American Historical Review, Vol. 107, No. 4, October (2002), s. 1031–1064.
61 Eijnatten 2003, s. 14.
kända i hela Europa och för dem som hade möjlighet att resa till Amsterdam fanns praktiskt nog stadens olika kyrkolokaler utsatta i samtida kartböcker.63
Regleringarna av religionsutövningen och begränsningarna av hur det offentliga rummet fick användas har getts olika förklaringar i forskningen. De kan betraktas som ett uttryck för statsbildningarnas pragmatiska strävan efter att skapa ordning och minimera konfliktytor. Men de kan också betraktas som ett skydd av det of-fentliga rummet som scen för oönskade rituella praktiker, såsom processioner och andra manifestationer som kunde bli föremål för konflikt.64
Nicholas Terpstra har i en studie om religiösa avvikare under den tidigmoderna perioden framkastat en tillspetsad hypotes: att det rituellt laddade rummet gav upphov till föreställningar om att religiösa avvikare äventyrade Guds beskydd av staden. För att underbygga denna tes framhåller han avbildningar av europeiska städer ur fågelperspektiv, för-sedda med böner om Guds beskydd.65 Klart är att rummet hade en särskild ladd-ning när det gällde konflikter om religiös avvikelse.
Utöver principen om devotio privata stadfästes också genom westfaliska freden rätten att utvandra till ett land där den egna religionen utövas. Denna rättighet benämndes ius emigrandi och innebar i praktiken att den som ville utöva en annan religion än den som tilläts på boendeorten fick lov att bevista gudstjänster i en annan stat. Kravet att behöva utvandra för att fira gudstjänst kan förefalla oge-nomförbart, men för dem som bodde nära de många religionspolitiska gränser som fanns i det tysk-romerska riket var det möjligt.66 Somliga emigrerade dock permanent. I detta sammanhang diskuterades under 1720-talets riksdagar i Sve-rige mottagandet av lutherska flyktingar: det handlade närmare bestämt om att ge ”asylum” åt tyska lutheraner som lydde under katolska furstar i Pfalz och Schle-sien.67
Med westfaliska freden stadfästes en internationell pluralistisk ordning där de tre huvudsakliga inriktningarna inom västlig kristendom – den katolska, den lut-herska och den reformerta – erkändes som parallellt existerande religionsutöv-ningar inom kejsarriket. I ett längre tidsperspektiv framhålls i tysk
63 Kaplan 2007, s. 172–197; Eijnatten 2003, s. 1–4.
64 Kaplan 2007, s. 50.
65 Terpstra, Nicholas, Religious Refugees in the Early Modern World (Cambridge 2015), s. 21–37.
66 Kaplan 2007, s. 99–143.
67 Norberg, Axel (utg.), Prästeståndets riksdagsprotokoll 1723 (PRP 1723), (Stockholm 1982), s. 466–467.
teratur westfaliska freden som ett steg i riktning mot det sena 1700-talets toleran-sedikt och 1800-talets liberala religionsfrihetslagstiftningar.68
Westfaliska fredens betydelse som epokmarkör artikuleras även i forskning som behandlar lokal nivå, exempelvis Paul Warmbrunns undersökning av Augsburg och tre andra bikon-fessionella städer i södra Tyskland. Warmbrunn redogör för hur en maktdelning mellan konfessionernas olika skrån från början tvingades fram genom militärt hot i mitten av 1500-talet, men med tiden vann stöd hos befolkningen. Stödet tog sig exempelvis uttryck i att katolska representanter i stadens råd stöttade lutheraner-nas beslut att utestänga av de protestanter som inte erkände den lutherska bekän-nelseskriften Confessio Augustana (1530). Warmbrunn konkluderar att den relativt tidiga, formella likställdheten mellan konfessionerna banade väg för en relativt friktionsfri historisk process fram till 1800-talets religionsfrihetslagar.69 Samman-taget visar han alltså att det var socio-politiska omständigheter snarare än filoso-fiska pamfletter som låg bakom toleranspolitiken.
Av denna händelseutveckling i Europa märktes inte mycket i Sverige. Någon motsvarande toleranspolitik gentemot någon större minoritetsgrupp hade den svenska statsledningen inte behövt ta ställning till. Däremot hade under 1600-talet särskilda undantag beviljats mindre grupper av reformerta manufakturarbe-tare, katolska hantverkare, landsflyktade hugenotter och givetvis även utländska ambassader.70
Under riksdagen 1719 debatterades frågan om religionsfrihet för reformerta trosbekännare intensivt. Som ett argument för att erbjuda religionsfri-het åt de reformerta framhölls de engelska förhållandena som ett exempel på att det var möjligt för lutheraner och reformerta att samexistera. Argumentet anknöt på så vis snarare till den engelska panprotestantiska enhetspolitiken än till idéer om tolerans. Vidare finns det indikationer på att tveksamheten till förslaget bott-nade i en oro för hur katolska stater skulle reagera om de reformerta erhöll relig-ionsfrihet och inte katoliker.71 Diskussionerna visar att principer och praktiker
68 Se exempelvis diskussionen i Kaufmann, Thomas, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede.
Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (Tübingen 1998), s. 1–7, 139–
140.
69 Warmbrunn, Paul, Zwei Konfessionen in einer Stadt : das Zusammenleben von Katholiken und
Protestanten in den paritätischen Reichsstädten Augsburg, Biberach, Ravensburg und Dinkelsbühl von 1548 bis 1648 (Wiesbaden 1983).
70 Berntson, Martin, ”Från medeltidens slutskede till enhetskyrkans begynnande upplösning”, Berntson, Martin, Nilsson, Bertil & Weiryd, Cecilia, Kyrka i Sverige. Introduktion till svensk
kyrkohistoria (Skellefteå 2012), s. 179–181.
71 Levin, Herman, Religionstvång och religionsfrihet i Sverige 1686–1782: bidrag till den svenska
från andra europeiska staters religionspolitik var bekanta, att de beaktades i relig-ionspolitiska överläggningar och möjligtvis att de kunde vara en fråga om inter-nationell diplomati.
Den franska religionspolitiken utgör här en särskilt intressant jämförelsepunkt i relation till de svenska pietistkonflikterna. I egenskap av en monokonfessionell och centraliserad enhetsstat liknade Sverige på ett strukturellt plan Frankrike. I större likhet med länder på kontinenten hade emellertid de franska myndighet-erna lång erfarenhet av relationen den protestantiska minoriteten som genomgått flera faser: inbördeskrig på 1500-talet, Nantesediktets religionsfred 1598, militära interventioner mot protestanter på 1620-talet och stiftande av antiprotestantiska lagar vid seklets slut. Vid 1700-talets början var alltså Nantesediktet avskaffat. För att få bli kvar i landet under normala omständigheter som fransk protestant be-hövde man sedermera avsvärja sig sin bekännelse. Från överhetens sida benämndes man sedermera som ”ny konvertit” (nouveau converti).
På ett toleranspolitiskt plan finns här en betydande likhet med de svenska pie-tisternas belägenhet under början av 1700-talet. Franska biskopar och ämbetsmän diskuterade febrilt hur man skulle hantera kvarvarande protestanter – som alltså officiellt benämndes som nya konvertiter – när det inte längre fanns några regle-rande undantagslagstiftningar eller legitima kultplatser att hänvisa dem till. Det statliga sekretariat som hade upprättats redan 1610 för frågor som rörde prote-stantisk religionsutövning fick här en funktion som kan liknas vid de statliga kom-missionerna i Sverige. Såväl lägre ämbetsmän som enskilda protestanter vände sig till sekretariatet i olika ärenden som gällde den religionspolitiska situationen.72
Med anledning av den likartade situationen i toleranspolitiken har jag gjort ett större empiriskt nedslag i franska protestantpolitiken för att därigenom etablera en tydlig europeisk jämförelsepunkt till de svenska pietistutredningarna.
Vad som gör jämförelsen särskilt intressant är att även frågan om de franska protestanterna började utredas i samband med ett krigsslut. På samma sätt som pietistkommissionerna i Sverige tillsattes i stora nordiska krigets slutskede, åter-upptogs den franska protestantpolitiken i samband med freden i Rijswijk 1697, vilken markerade slutet på det pfalziska tronföljdskriget (1689–1697).73 Båda kri-gen var utdragna och sammanföll dessutom med missväxt och svält. Anna Maria
72 Sécretariat d’État de la Religion Protestante Prétendue, vars arkiv finns bevarat vid Archives Nat-ionales (AN) i Paris under teckningen TT.
73 Flera studier av lokala förhållanden i den franska protestantpolitiken indikerar att nya initiativ ofta hörde samman med fredsslut, se t.ex. Krumenacker, Yves, Les protestants du Poitou au
XVIIIe siècle 1681-1789 (Paris 1998), s. 173–176; Pérouas, Louis, Le Diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724 (Paris 1964), s. 348–350, 397; Borello, Céline, Les protestants de Provence au XVIIe siècle (Paris 2004), s. 433; Arnault, Eugène, Histoire des protestants du Dauphiné aux XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, IIe tome (Gap 1970) [1875-76], s. 86–92.
Forssberg har i en komparativ undersökning av tacksägelsedagar i de båda staterna framhållit att den franska kungamakten slog an en mer ödmjuk ton i detta läge genom att tala om kriget i termer av offer snarare än hjältedåd.74 Efter kriget togs nya tag i protestantfrågan på högsta politiska nivå: i brev ställda till rikets biskopar och intendenter ställdes frågan vilken politik som var möjlig och rimlig att bed-riva.75
Även om tidpunkterna för fredssluten inte är helt samtida föreligger alltså starka kontextuella beröringspunkter som motiverar dessa nedslag. De olikartade konfessionella och statliga sammanhangen försvårar en detaljerad eller symmetrisk jämförelse avsevärt, men de stora olikheterna som framträder bidrar till min am-bition med undersökningen att diskutera vad som utmärkte pietistutredningarna ur ett europeiskt perspektiv.
Upplysningens toleransedikt, exempelvis det som sedermera år 1787 stiftades för protestanter i Frankrike, utgjorde en politisk epokmarkör. Liksom toleransfi-losofernas idéer kan de emellertid kritiseras. En sådan kritik yttrades redan i sam-tiden. ”Att tolerera är att förolämpa”, diktade Johann Wolfgang von Goethe an-gående det nya idealet om tolerans. Filosofen Thomas Paine anmärkte i sin tur på att den som blir tolererad står i objektsposition i förhållande till den som tolere-rar.76
Oavsett hur toleranspolitiken med dess undantagslagstiftningar etiketteras var den onekligen samtidigt en form av tidens enhetspolitik.77