Sentralt i Deleuze sitt arbeid finnes, i følge Hickey-Moody og Malins (2007), et pågående symbiotisk forhold mellom filosofi og sosial empirisme. Dette, skriver de, er fordi Deleuzes filosofiske «system» er avhengig av for- bindelser til det sosiale landskapet for å holdes i live, og visa versa trenger det sosiale landskapet filosofi for at det kan åpnes opp og holdes i bevegel- se213. Renold og Mellor (2013) uttrykker noe av det samme når de fremhever
211
Samt konsepter i den bredere nymaterialistiske åren.
212
Alle disse spørsmålene har en direkte relasjon til studiens to forskningsspørsmål.
213
Jeg tenker det er verdt å nevne at Deleuze «jager» en annen gren av filosofihistorien enn de som kanskje er mer kjent i det vestlig utdanningsvitenskapelige feltet, som eksempelvis Des-
at Deleuze og Guattaris imperativ er å åpne opp det sosiale feltet for beve- gelse og for prosessuell kreativitet. Noe jeg som sagt lengtet etter i relasjon til profesjonsutøvelse i «et flerkulturelt samfunn». Denne interessen for be- vegelighet og kreativitet som jeg oppfatter som så sentralt hos Deleuze og Guattari, mener Renold og Mellor (2013) at kan føre oss inn i nye spørsmål og forståelser i forhold til både gamle og nye virkelige og politiske anliggen- de. Slik jeg forstår det åpner systemet for å interessere seg for det som er, men samtidig krever det av oss også å tenke nytt fra/med dette. Noe som kan knyttes til affirmasjon, bevegelse og kreativitet. Men altså, hvordan forstår Deleuze og Guattari menneskers erfaringer i et sosialt landskap? Og hva kan dette gjøre med hvordan jeg kan nærme meg de dokumenterte kroppslige «rase»-erfaringene på måter som kan skape bevegelse?
Deleuze har selv beskrevet sin filosofi som transcendental empirisme (1991)214. Et av hans viktigste poeng i så henseende er at han forsto transcen-
dental empirisme som et problem215, og i sin tenkning utfordrer han tran-
scendental filosofi som søker å forklare erfaringer på bakgrunn av noe forut
for det empiriske (materielle erfaringer) (Colebrook, 2002). Transcendens er kort forklart det som er bortenfor eller utenfor det som er. En opplagt form for transcendens er sannhet, at vi har en forestilling om at det finnes en me- ning eller sannhet som venter på å bli avslørt eller tolket (Barad, 2008; Colebrook, 2002, s. 71)216. Transcendentalfilosofene (eksempelvis Kant)
hevdet at vi bare kunne erfare det vi allerede hadde begreper for, og et annet eksempel er Subjektet217. Subjektet framstår da som adskilt fra det empiriske,
cartes, Kant, Hegel og Sartre. Noen av de Deleuze er mest inspirert av er Spinoza, Bergson, Nietzsche, Whitehead, Leibniz og Hume.
214
I introduksjon til Empiricism and subjectivity (Deleuze, 1991) kommer det fram at det ikke bare var Deleuze som i datidens franske klima var opptatt av empirisme og søken etter et annet fundament å tenke ut fra som, i motsetning til transendental filosofi, er åpen for rhizho- matiske koplinger. Imidlertid var det ingen som matchet Deleuzes dyktighet til å gripe fatt i denne interessen og å gjøre den om til ‘a war machine against the verities and the evidences constituting the object of the famous [conscious] phenomenological gaze’ (s. 4). Deleuze transformerte med denne krigsmaskinen fenomenologi til en ontologi av intense krefter, utvi- dede former og sammenfolding av disse kreftene og formene (Deleuze, 1991, s. 4-5).
215
I introduksjonen til Pure immanence: Essays on a life (Deleuze, 2001a) skriver Rajchman at Deleuze tidlig søkte etter en forståelse av empirisme som skilte seg fra en klassisk defini- sjon som eksempelvis: ‘all our ideas can be derived from atomistic sensations through a logic of abstraction and generalization’(s. 9).
216
Deleuze og Guattari (1987) skriver om denne formen for transcendens som en europeisk sukdom, som ‘interpretosis’, og de hevder at interpretosis er en sykdom ‘of the earth or the skin, in other words, humankind’s fundamental neurosis’ (s. 127). I Colebrooks (2002) les- ning av Deleuze og Guattari skriver hun at interpretosis er ‘a Western disease that traces all becoming back to some origin’ og at dette er typisk for en vestlig representasjonslogikk (s. 134).
217
I transcendental tenkning transcenderer (eksisterer forut for som i et hierarki) både Gud og det menneskelige subjektet den materielle verden.
fordi det i denne tenkningen eksisterer forut for eksempelvis hvithet eller «rase»218.
Deleuze (og Guattari) utforsker imidlertid en empirisme som kan flykte fra transcendens, eller det han forstår som det som har blitt det vi tenker ut i
fra (den tradisjonelle vestlige filosofien)(Deleuze & Guattari, 1987). Og med
det, fra en ‘inhuman’ filosofi (Colebrook, 2002, s. 69). Empirisme, slik den ble fremstilt i den Kantianske tradisjonen, formulerer Deleuze slik: ‘the theory according to which knowledge not only begins with experience but is derived from it’ (Deleuze, 1991, s. 107). Han hevder videre at tradisjonell empirisme fungerer som et lukket system hvor erfaring og kunnskap assimi- leres gjennom allerede etablerte kategorier (som Subjektet). Effekten av en tradisjonell empirisme er skapelsen av en fundamental struktur hvor kunn- skap begrenses (Drolet, 2004). Et slags lukket system der ingenting nytt kan tenkes.
Så tidlig som i sitt essay om Humes219 filosofi, tilbyr Deleuze en alternativ
definisjon av erfaring:
experience is succession, or the movement of separable ideas, insofar as they are different, insofar as they are separable. We must begin with this experi- ence. It does not presuppose anything else and nothing else precedes it (1991, s. 88)
I denne forståelsen er ikke erfaring noe som forklares ut fra allerede eksiste- rende begreper (som Subjektet). Erfaring er serie. Det er ideers bevegelse. Erfaring forutsetter ingenting og ingenting kan rangeres foran erfaring. Og, skriver Deleuze, vi må begynne med erfaring for å forstå hvordan virkelighe- ten blir til (Colebrook, 2002, s. 82; Deleuze, 1991, s. 92-93). Noe som slik jeg forstår det er noe annet en representasjons-tankegang, der bevegelse og immanens ikke er vektlagt220. «Rase»-erfaringene jeg har dokumentert kan,
installert i en transcendental empirisme, forstås som en bevegelig serie av separate ideer. Og disse forutsetter ikke et subjekt («meg»). Deleuze benytter altså empirisme-begrepet for å tenke på livet og dets produksjon, men i en
218
I en slik filosofi er mennesket plassert i sentrum for alt væren. Det er menneskene som konstituerer verden og gir den form og uttrykk gjennom eksempelvis språk og arkitektur (Lenz Taguchi, 2010, s. 43), og det menneskelige subjektet kan forstå verden ut fra en privile- gert posisjon (Hultman & Lenz Taguchi, 2010).
219
David Hume (1711-1776) var en skotsk filosof og historiker.
220
Olkowskis (1999, s. 14) midlertidige definisjon av representasjon er ‘the hierarchical ordering of categories that produce an objectified state of affairs’. Som en påminning er studi- ens formål blant annet å presentere et antall begreper som gjør det mulig å tenke på «rase»- hendelser som noe bortenfor representasjon. Filosofi- og vitenskapshistorisk sett, har flere tenkere problematisert hierarkiserende skiller mellom virkelighet og språk, og også mellom natur og menneske. Og med det, forsøkt å lage andre modeller for tenkning enn de som opp- rettholder disse skillene. Deleuze henter sin inspirasjon fra flere av disse (eksempelvis Spino- za, Bergson og Hume).
tenkning der ingenting har et forankringspunkt utenfor seg selv (Colebrook, 2002). En Deleuziansk transcendental empirisme kritiserer ideen om at det finnes en substans bakenfor det at krefter virker sammen, en substans som er forut for persepsjon. Og tilbyr samtidig en empirisme som gjør at vi kan involvere oss (som forskere eller barnehagelærere) i en temporalitet som alltid starter opp igjen midt i. I relasjoner som ikke baseres på identifikasjon og gjenkjennelse, men på sammenstøt med det nye.
I forordet til Dialogues II (2002) uttrykker Deleuze at han alltid har følt seg som en empirist, og at dette samsvarer med det å være en pluralist. Han skriver at dette samsvaret springer ut fra to karakteristikker221: 1) det abstrak-
te forklarer ikke, men må forklares og 2) målet er ikke og re-oppdage det evige eller universelle, men å lete etter de tilstander hvor noe nytt produse- res222. Deleuze skaper med sin empirisme en filosofi som ikke er opptatt av å
avsløre illusjonen om transcendens i vestlig tenkning, slik Foucault gjorde, men å se det positive i oppfinnelser som Gud, Væren, Sannhet, og Subjektet (Colebrook, 2002). Om tenkning kan gjøre seg til slave av noe stort og uten- for som for eksempel Subjektet, forteller ikke dette oss at det er noe produk- tivt, positivt og frigjørende ved det å tenke?, spør Colebrook (2002, s. 71). Kan vi ikke skape nye måter å tenke på, på samme måte som filosofi allerede har skapt noen måter på tenke på?
Empirisme, skriver Deleuze (2002), starter derfor med en helt annen vur- dering enn det å lete etter prosessen hvor abstrakte begreper uttrykkes (ek- sempelvis subjektivitet, hvithet eller rasemessig diskriminering). Hva den begynner med er å analysere ‘the states of things, in such a way that non-pre- existent concepts can be extracted from them’ (Deleuze & Parnet, 2002, s. vii)223. I relasjon til de dokumenterte «rase»-erfaringene, skaper dette en stør-
re «frihet». I denne empirismen trenger jeg ikke å skulle si om disse eksem- pelvis er representasjoner av rasemessig diskriminering, eller av hvordan hvithet konstrueres/dekonstrueres. Jeg kan faktisk forlate forestillingene som jeg har vært vant til å tenke ut i fra (som rasemessig diskriminering, hvithet, majoritet, minoritet, men også forestillingen om at det er et skille mellom kultur og natur).
221
Deleuze sin forklaring er her sterkt inspirert av matematiker of filosof Alfred North Whi- tehead (1861-1947), noe han også er eksplisitt om.
222
Deleuze setter dette opp mot såkalte rasjonalistiske filosofier hvor oppgaven med å forkla- re er gitt til det abstrakte, og hvor det abstrakte forstås som realisert i det konkrete. For tenke- re posisjonert i en rasjonalistisk filosofi er startposisjonen abstrakte begreper som eksempelvis
Gud, Væren, Sannhet og Subjektet. Den som tenker leter så etter prosessen hvor dette abstrak-
te begrepet uttrykkes i en verden som tilpasses begrepets betingelser (denne prosessen kan eksempelvis være kunnskap eller historie) (Deleuze & Parnet, 2002). I en slik posisjon er begrepene forut for virkeligheten, og denne posisjonen er ekvivalent med det Foucault be- skrev som den vestlige tenkningens tradisjon, der tenkning er underlagt transcendens.
223
For Deleuze er ‘the states of things’, hvordan virkeligheten er, kvalitative multiplisiteter eller relasjonelle enheter (Semetsky, 2003). Dette kommer jeg straks inn på.
Å innta en forskerposisjon som Deleuzisk empirisist for å analysere hvor- dan ting er, har altså i seg potensiale for å skape nye forestillinger fordi slike analyser ikke utelukkende utgår fra abstrakte forestillinger224. Slik jeg tenker
på det er det nettopp den Deleuzianske empirismens interesse for tingenes tilstand som muliggjør skapelsen av nye (og nye og nye) forstillinger. Som Deleuze og Guattari (1994, s. 48) selv skriver: ‘empiricism knows only events and other people and is therefore a great creator of concepts’. Og med denne forståelsen av empirisme, opplever jeg å kunne skape en kopling mel- lom problemet jeg støtte på i det sosiale landskapet jeg traverserte, de kroppslige «rase»-erfaringene jeg dokumenterte, og muligheten for å tenke nytt om etisk profesjonsutøvelse i barnehager i «et flerkulturelt samfunn». For å skape denne koplingen trenger jeg imidlertid å zoome nærmere inn på Deleuzeoguattaris begjærsfilosofi og utforske hva denne tilbyr studiens etiske og politiske engasjement.