Virkeligheten i Deleuzeoguattarisk tenkning er en form for et åpen selvorga- niserende system som er mer eller mindre stabilt, og samtidig i konstant bevegelse. Å produsere kunnskap om eller snarere med en slik verden, kre- ver tilnærminger som kan være oppmerksom på verden som mobil og på hvordan også metodologier er involvert i frembringelsen av verden (Cole- man & Ringrose, 2013). Et viktig poeng i relasjon til vitenskap er virkelighe- tens relasjon til tenkning, og i dette tilfellet hvordan samfunnsvitenskapelige forskere kan tenke noe om sosiale fenomener i en mobil virkelighet. For hvordan kommer en slik virkelighet til uttrykk? Hvordan kan forskere regist- rere dette? Hva er relasjonen mellom tenkning og en maskinisk virkelighet?
Spindler (2013, s. 101) skriver at tenkning og hendelser tar plass i og på kroppen. Kroppen er der alle konfrontasjoner og møter utspiller seg, det er overflaten hvor livets hendelse skjer, rister seg inn og skaper sprekker og sår. Det er der hvor bruddstykker hele tiden omformer kroppens aktuelle konsti- tuering til noe annet. Tenkning og blivelse kan derfor ikke skilles fra hver- andre, skriver hun. De er i en uatskillelig relasjon med hverandre. Slik jeg forstår det, krever dette en helt annen vitenskapelig tilnærming enn en der forskeren observerer/tenker om verden på avstand. Noe jeg mer og mindre intuitivt har forsøkt og eksperimenter med i denne studien.
Også Colebrook (2002) skriver at Deleuze insisterer på at verden ikke finnes utenfor tenkning, og den venter derfor heller ikke «der ute» på å bli representert. Vi kan altså ikke skille det å tenke om verden fra verden selv (Colebrook, 2002, s. 26)309. Og det var kanskje en utvisking av skillet mel-
lom tenkning og virkelighet som pågikk da jeg intuitivt (men også inspirert av feministiske forskere) begynte å samle på dokumentasjoner av ting som skjedde i mitt hverdagsliv, som jeg registrerte i kroppen som en fornemmel- se eller tranghet i relasjon til «rase» og etisk profesjonsutøvelse. I en filmati- sert samtale mellom Deleuze og Parnet310, forteller Deleuze om hvordan han
forsøker å være ‘on the lookout’ for affektive sammenstøt (Deleuze, et al., 2011). Affekter, slik Stewart (2007) forstår det, er ’the varying, surging ca-
309
Og nettopp en slik utvisking av skillet mellom tenkning og livet åpner opp for en nomadisk tenkning, som er noe annet enn statstenkning. I nomadiske områder kan tankene bevege seg rundt uten å følge på forhånd bestemte mønstre eller stier. Slike områder er glatte, uten hind- ringer, og tillater tankene å bevege seg uten begrensninger. Statsområder kan karakteriseres som furete, fylt av riller og spor. I statsområder må tenkning bevege seg i disse rillene, noe som begrenser hva det er mulig å tenke og hvordan det er mulig å leve. Disse områdene kan derfor forstås som stratifiserende (Deleuze & Guattari, 1987).
310
pacities to affect and be affected that give everyday life the quality of a con- tinual motion of relations, scenes, contingencies and emergences’(s. 2). Af- fekter er ting som skjer, de er virkelighetens aktualiseringer slik de kommer til uttrykk i våre (forsker)kropper, og som finner veien til tenkning samtidig som de også setter virkeligheten i videre bevegelse (Stewart, 2007, s. 2).
Affekters betydning ligger i intensitetene de skaper i oss mennesker og i hvilke tanker og følelser de muliggjør. Som konsept muliggjør affekt å åpne opp for flere registre enn vi vanligvis bruker i forskning, og med det å kunne tenke på hvordan bestemte sammensetninger ‘impact on our bodies in ways that are non-conscious’ (Hickey-Moody & Malins, 2007, s. 8). Noe jeg opp- lever som svært produktivt i relasjon til de tidligere uforklarlige «rase»- aktige erfaringene, om jeg nå tenker på disse som affektive sammenstøt. Affekt muliggjør altså at verdens i dens blivelse, sammenstøt mellom krop- per og hva det er å være menneske, kommer innen rekkevidde for oss som forskere. Slik jeg forstår det muliggjør et engasjement for affekt å komme «tettere på» virkeligheten slik den forstås i en prosessontologi. Men hvordan mer konkret «få tak på» affekter? Hvordan «hekte seg på» verden i dens blivelse?
Installert i en maskinisk virkelighetsforståelse kan én måte og re- formulere hva jeg gjorde, være at jeg i prosessen utviklet en form for varhet. En slags åpen tilstedeværelse i verden som muliggjorde at jeg, akkurat som Deleuze, etter hvert ustanselig var på utkikk etter affektive sammenstøt. Sammenstøt som hadde forbindelsestråder til et territorium som var begren- set til å ha med etisk profesjonsutøvelse i tidlig barndom i «et flerkulturelt samfunn» å gjøre. Med Deleuze (2011) sine ord vil jeg si at jeg med denne åpenheten og varheten for affektive sammenstøt, beveget meg på terskelen mellom tenkning og ikke-tenkning i mine anstrengelser for å samle på hvor- dan virkeligheten kom til uttrykk. Eller sagt på en annen måte, jeg samlet på hendelser og transformative øyeblikk i relasjon til problemet jeg etter hvert avgrenset til å tenke på som «hvite» barnehagelæreres relasjon til «rase» (Deleuze & Guattari, 1987). Med kunnskap om affekt vil jeg si at jeg forsøk- te og registrere hvordan «jeg» som sammensetning, hele tiden utsatte meg for og ble utsatt for affekt; for transformasjon. Og hvordan jeg hele tiden var en del av en blivelsesprosess jeg ikke kunne kontrollere.
Disse affektive sammenstøtene som jeg arkiverte kan karakteriseres som materielle og relasjonelle. Jeg kjente dem i kroppen, og jeg opplevde at noe som jeg ikke hadde kontroll over «hanket meg inn» (noe skjedde eksempel- vis i/med meg i en butikk en ettermiddag i relasjonen mellom «meg» og en reklamebrosjyre for ull klær)311. Dette var ting som ikke eksisterte på forhånd
av relasjonene. Jeg bruker her ting framfor objekter om data som jeg arkiver- te etter slike «innhankinger» (og som jeg samlet på på ulike måter: en rekla-
311
Jeg beskrev denne følelsen av å bli hanket inn allerede i Inngang 2, men da uten å ta i bruk hva slags «forklaring» en maskinisk virkelighetsforståelse kan tilby.
mebrosjyre, et fotograf av et sted, en vignett), som en følge av at jeg oppfat- ter at det er en ontologisk distinksjon mellom ting og objekter (Bernstein, 2009; Semetsky, 2003)312. Tingen (the thing), uttrykker Grosz (2005b) er
ressursen for subjektets varighet. Tingen er ‘the provocation of the nonliv- ing, the half-living, or that which has no life, to the living, to the potential of life’ (s. 131). Det er vår måte å forholde oss til en verden vi ikke kan domi- nere over, men som vi er innviklet i. Tingen, skriver hun videre, er ‘what we make of the world’ heller enn hva vi finner i verden, den er:
the compromise between the world as it is in its teaming and interminable multiplicity. …and the world as we need it to be or would like it to be – open, amenable to intention and purpose, flexible, pliable, manipulable, passive, a compromise between mind and matter, the point of their crossing one into the other. It is our way of dealing with the plethora of sensations, vibrations, movements, and intensities that constitute both our world and ourselves, a practical exigency, indeed perhaps only one mode, not a necessary condition, of our acting in the world (Grosz, 2005b, s. 133-134)
Tingen er kompromisset mellom virkeligheten slik den er og hvordan vi trenger og ønsker at den er, og kanskje den eneste måten for oss å handle i verden på, foreslår Grosz over. Bernstein (2009) hjelper meg også å forstå bedre hva som skiller objekter fra ting, når han skriver at forskjellen ligger i at ‘things hail’ (2009, s. 73). De byr opp til dans313, og de gjør det iherdig og
konstant:
when we are alone and in groups, when we think about them and when we do not, when we respond obediently and when we resist, when we individually or collectively accept the invitation to dance, refuse it, accept but improvise new steps, or renegotiate, deconstruct, or explode roles of leader and follower (Bernstein, 2009, s. 73)
Tingen anroper oss, og dette «Hei, du der!», krever en kroppslig respons. Ved å svare på et anrop, interpelleres individet inn i subjektivitet, argumen- terer Bernstein videre. Noe som samsvarer med min redegjørelse for subjek- tivitet som produsert i sosiomaterielle hendelser. For interpellasjon oppstår ikke bare eller hovedsakelig gjennom verbale krav, men gjennom sammen- støt i den materielle verden314, gjennom danser mellom mennesker og ting
(Bernstein, 2009, s. 73). Poenget jeg her forsøker å få frem er det ikke var «meg» som et intensjonelt (forsker)subjekt, som en forsker separert fra en
312
Dette kan relateres til en ontologi (som Deleuze og Guattaris) som utfordrer skillet mellom subjekt og objekt (se Law, 2000; Mol, 2008). Og jeg har i en tidligere inngang likestilt ting med virkeligheten, og virkeligheten med kvalitative multiplisiteter (begjær).
313
Et objekt blir en ting når det inviterer en person til dans (Bernstein, 2009, s. 70).
314
Denne forståelsen av interpellasjon skiller seg på denne måten fra Althusser sin (Bernstein, 2009).
død virkelighet som avgrenset hva som «kvalifiserte» som data for studien. Eller heller, når noe ble data. Jeg kunne ikke vite på forhånd hva eller når noe jeg ville bli anrop i min interesse for å dokumentere det jeg etter hvert har kalt «rase»-hendelser. Men altså, når det inntrådte, når jeg kjente det i magen eller på annet vis i kroppen, arkiverte jeg det i et dataarkiv.
Som nevnt tidligere kan affekt komme til uttrykk i menneskers kropper som en vane, som et sjokk, eller som en påvirkning (Stewart, 2007), og det var disse jeg tillot meg å forstå som interessante å dokumentere. Tradisjonelt sett har ikke slike hendelser, som vi ikke kan registrere med sanser som syn og hørsel vært tillagt viktighet i samfunnsvitenskapelige sammenhenger. De har tvert imot vært avvist med begrunnelser som at de er uinteressante og mindre betydningsfulle for kunnskapsutvikling (MacLure, 2013a, 2013b). Men slike uobserverbare hendelser som vanskelig lar seg forklare på rasjo- nelle måter (eksempelvis å svare på hvorfor de skjer) kan, installert i be- gjærsfilosofi, affirmeres og settes ord på. Og med det forstås som en kilde, eller snarere nullpunktet, for skapelse av noe nytt. Hva Deleuze kaller ‘pe- ople to come’ (Bogue, 2011). Skapelsen av noe nytt kan knyttes til den vir- tuelle dimensjonen av hendelser, noe jeg snart kommer til. Først vil jeg imid- lertid, som en slags støtte for hva jeg har redegjort for her, referer til andre som har forsøkt å utvikle strategier for hvordan skape kunnskap om en mobil virkelighet. Og med disse prøve meg på enda noen re-formuleringer av hvordan jeg nærmet meg virkeligheten.