For en som (les: meg) hovedsakelig hadde forsøkt å tenke rundt diskrimine- ring med teorier som kan plasseres i den språklige vendingen, kjentes spørsmålet om hva «rase» er som for stort å forholde seg til i begynnelsen107.
Men det er dette Saldanha (2006, 2007), og også andre som forsøker og ‘re- ontologisere’ «rase», oppfordrer til å gjøre. Som et radikalt alternativ til rå- dende perspektiver i arbeidet mot rasemessig diskriminering (eksempelvis Hames-García, 2008; Lim, 2010; Rai, 2012; Swanton, 2012). Andre spørs- mål disse stiller, og som må tenkes sammen med det første, er: hva gjør «rase», hva er det «rase» produserer eller hvordan virker «rase»?108 (Hames-
García, 2008; Saldanha, 2006; Swanton, 2012, s. 240). Men, hvorfor er disse spørsmålene så viktige? Og hva kan de gjøre for mitt problem? Før jeg skal forsøke å gi et noe lengre svar på dette, vil jeg haste med å si at hva spørs- målene ikke antyder (selv om det i første omgang kan virke slik), er en tilba- kevending til en modernistisk tenkning der vi objektivt kan si hva «rase» er. Samtidig antyder de at «rase» kan forstås som noe annet enn en sosial kon- struksjon109. Hvilken ’tradition of thought’ de baserer seg på, er en som øns-
ker å ta ontologien tilbake uten å miste hva den språklige vendingen har gjort mulig (Alaimo & Hekman, 2008a; Dolphijn & van der Tuin, 2012). Og Dolphijn og van der Tuin (2012) omtaler denne vitensposisjonen som ‘new materialism’110.
I hjertet av nymaterialisme finnes en affirmerende111 holdning til verden i
dens tilblivelse (Dolphijn & van der Tuin, 2012)112. Implisitt i denne hold-
ningen er en åpenhet for materialitet som deltakende i kunnskapsproduksjon, og et engasjement for å forstå verden som en pågående sammenvikling av
107 Gjennomtrukket av ideen om at det som er, er multiple virkeligheter, ville svaret på hva
«rase» er i en sosialkonstruskjonistisk tenkning komme an på hvor mange lesninger som gjøres. Samtidig er disse aldri uttømmende (Jones & Jenkins, 2008). Derfor kan spørsmål om væren, hva som er, forstås som en «feil» strategi i perspektiver relatert til den språklige ven- dingen. En slik tilnærming kan også forstås som å feile i det å holde virkeligheten i bevegelse, noe både Foucault, Derrida og Deleuze var opptatt av. Hva som skiller dem er imidlertid hvordan de forholer seg til ontoligi (May, 2005).
108
Dette er spørsmål som jeg tenker er «i slekt» med de spørsmål som Mazzei (2011) stilte.
109
I denne tenkningen ville et vanlig spørsmål vært: hvordan er «rase» representert i språk, kultur og diskurser?
110
Og nymaterialisme, slik jeg forstår det, har dyptgripende konsekvenser for hvordan vi nærmer oss fenomenet vi er interessert i. Noe jeg viser utover i avhandlingen i relasjon til mitt spesifikke problem.
111
Jeg har valgt å skrive affirmerende framfor bekreftende, fordi jeg opplever at det å bekrefte minner meg for mye om annerkjennelse, noe jeg opplever at ikke er nok for det problemet jeg er interessert i.
112
Noe som sammenfaller med Deleuze og Guattaris begjærskonsept, og som jeg vikler meg inn i, i Inngang 3. Der vil jeg også si mer om koplingen mellom Deleuze og nymaterialisme.
det diskursive og det materielle113. Materialitet i nymaterialisme forstås ikke
som forskjellige tings fikserte essens eller egenskap. Materialitet, slik Barad (2008) forstår det, er:
substance in its intra-active becoming – not a thing but a doing, a congealing of agency. The term “matter” refers to the materiality/materialization of phe- nomena, not to an inherent fixed property of independently existing objects (Barad, 2008, s. 173)
Fenotyper, selv om vi ofte tenker på disse som konstante og uforanderlige, er eksempelvis konstituert av ‘genetic endowments, environmental conditions, exercise, hormones, diet, disease, ageing’ og så videre (Saldanha, 2006, s. 12), og er altså ikke et uavhengig eksisterende objekt.
Men, tilbake til spørsmålet om hvorfor det er så viktig å spørre hva «rase»
er, om en som forsker vikler seg inn i nymaterialistisk tenkning? Saldanha
(2006, 2007) skriver at samfunnsvitenskapene har vært ivrige med å kritisere de ulikhetene som opprettholdes på bakgrunn av «rase». Imidlertid, uttrykker han, utelates det ofte å analysere eller kommentere hva «rase» faktisk er. I følge det dominerende paradigmet, er «rase» sosialt konstruert gjennom språk, kultur og diskurser. Men hva det er, hva «rase» «i seg selv» er, skri- ver Saldanha, kan ikke vites i et sosialkonstruksjonistisk perspektiv. Dette er fordi «rase» i denne tilnærmingen ikke er en del av virkeligheten, men ute- lukkende en sosial konstruksjon. Det som betyr noe i analyser av «rase» eller rasialiserende praksiser, i perspektiver der virkeligheten(e) er et produkt av språk, kultur og diskurser, er representasjoner av «rase» (i diskurser, i media, i språk, i litteratur). Hva som ikke får oppmerksomhet derimot, er hvordan «rase» er kroppsliggjort, altså helt konkrete virkelige opplevelser knyttet til eksempelvis steder og ansikter (Saldanha, 2007, s. 7)114.
I Saldanha (2007) sin argumentasjon for å nærme seg rase med alternative strategier, fremhever han at til tross for at akademikere i perspektiver der «rase» forstås som sosialt konstruert er opptatt av virkelige effekter i men- neskers liv, så undersøker de ikke hvordan disse effektene hender. Et eksem- pel som kan illustrerer denne forskjellen henter jeg fra Bordo (2008), i en
113
De siste årene har et økende antall studier som engasjerer seg med utdanning for de yngre aldere vist et fornyet engasjement for materialitet (Blaise, 2013; Giugni, 2011; Hultman, 2011; Jones, MacLure, Holmes, & MacRae, 2012; Lenz Taguchi, 2010; Olsson, 2009; Palmer, 2010; Rossholt, 2012; Sandvik, 2013). Vendingen mot materialitet, også kalt den materielle vendingen (Alaimo & Hekman, 2008b; Bennett & Joyce, 2010), pågår imidlertid i et svært bredt spekter av disipliner og går under navn som den posthumane ven- dingen/posthumanisme (Åsberg, et al., 2011), den affektive vendingen (Clough & Halley, 2007), og den soniske vendingen (Tiainen, 2007).
114
Saldanha har hovedsaklig tatt i bruk begrepene virtuality, machinic assemblage og faciality i sine analyser av «rase» i trancemiljøer i Goa i India (Saldanha, 2007). Disse har han hentet fra Deleuze og Guattari, og sammen med andre begreper som location, embodiment og vis-
artikkel som tar utgangspunkt i hennes levde liv med adoptivdatteren Cassie, og ikke minst Cassies hår. Bordo skriver her at det er en ting ‘to know about racist aesthetics and its history’, men det er noe helt annet:
to have a black hairdresser recommended, in full earshot of your five-year-old daughter, that she should have her hair straightened. An issue that I had talked and written about was now something that I was living inside of. And living inside of it, it became far more complicated (s. 403)
Hva jeg tenker at akademikere som fronter dette alternativet gjør, og som Bordo så vidt er inne på i sitatet over, er å tenke på «rase» som en kroppslig og materiell hendelse. Som noe som dukker opp/konstitueres temporært, ved at mange heterogene komponenter kommer sammen og virker (Saldanha, 2006)115. Og komponentene er ikke utelukkende av den sorten vi forbinder
med et kulturelt domene, men også de vi gjerne forbinder med natur (som hår). Isteden for å forstå «rase» som enten biologisk eller kulturelt, foreslår Sadanha (2007, s. 9) at «rase» er ‘a shifting amalgamation of human bodies and their appearance, genetic material, artifacts, landscapes, music, money, language and state of mind’ og at rasemessig forskjellighet ‘emerges when bodies with certain characteristics become viscous through the way they connect to their physical and social environment’. «Rase» er ikke lenger bare et sosialt konstruert fenomen, og heller ikke et utelukkende biologisk feno- men, men et sosiomaterielt fenomen som ‘emerges’ (Saldanha, 2006, s.18).
Å nærme seg «rase» som et sosiomaterielt fenomen, handler om og også inkludere materialitet i tenkning rundt hvordan «rase» konstitueres. Altså å tenke på «rase» som noe som konstitueres i sammenstøt mellom både dis- kurser og materialitet, både kultur og natur, både sosialt konstruerte «rase»- forståelser og fenotyper, og hvordan dette materialiserer seg (jf. Barad, 2008). «Rase» er noe og «hvithet» er noe, og vi trenger å adressere «rase» som effekter av ontologiske immanente prosesser. Hva Saldanha (2006) forstår som en re-ontologisering av «rase» og hva Rai (2012) omtaler som ‘race racing’ er eksempler på strategier som gjør dette. Om jeg vender tilba- ke til vignetten fra togturen116 tenker jeg nå at det ikke bare er hvilke diskur-
ser «hun» har tilgjengelige som deltar i hendelsen, men en samhandling mel- lom disse og sjalet, hennes egen lyse hud, minner fra tidligere erfaringer, lyden av togsvillene som passerer taktfast, fargene på klærne, alderdom, og den overfylte kupeen. Og at dette, sammen, er «rase». Og hva «rase» gjør, er
115
Saldanha (2006) bruker mange sider og innganger for å synliggjøre hvorfor det å tenke på «rase» som sosialt konstruert ikke er nok. Og han gjør dette på en svært gjennomarbeidet måte. Jeg kan umulig vise til alle de gode poengene han tar opp her og også andre steder, men jeg vil anbefale de som vil gå inn i dette nærmere og lese hans artikkel fra 2006.
116
Som for øvrig, lenge etter at jeg erfarte hendelsen, kan produserer nye støkk i meg. Ek- sempelvis da jeg ble kjent med at Franz Fanon i en av hans kjente tekster beskriver en ‘tog- passasje’ der et «hvitt» barn peker på han og sier «Se, en neger!» (Saldanha, 2006, s. 10).
blant annet å differensiere mellom «hun» selv og kvinnen, å kategorisere dem som forskjellige, men også å produsere en kroppslig opplevelse av fast- låsthet. Vignetten illustrerer en kroppsliggjøring av «rase», og jeg har ikke lenger like trang til å tenke på hendelsen som en episode der et subjekt ad- skilt fra omverdenen diskriminerer. Nå framstår den mer som en hendelse som hjelper meg å tenke på hvordan «rase» blir til117.
Hames-Garcías (2008) argumenterer at å tenke rundt rasemessige identite- ter (i denne avhandlingen foretrekker jeg å bruke subjektivitet118) kan være
nyttig, produktivt og endringsskapende. Men, i kontrast til andre som er opp- tatt av rasemessig subjektivitet er han særlig interessert i det politiske poten- sialet som ligger i en substansiell redegjørelse av subjektiviteters materielle virkelighet. For å gjøre dette foreslår også han å forstå kultur og biologi sammen119, og hans bidrag slik jeg tenker på det, er at han diskuterer hvordan
en nymaterialistisk teori om «rase» kan støtte opp under det å kunne ekspe- rimenter med rasemessig subjektivitet120 (s. 308). Og dette poenget tenker jeg
at er umåtelig sentralt i en prosessuell ontologi, som er hva nymaterialisme er. For om de heterogene komponentene i «rase»-hendelser (som den på toget) kan gjøre at en rasemessig differensiering materialiseres/dukker opp, hvilke andre ting kan de samme komponentene produsere (Hames-García, 2008; Lim, 2010; Saldanha, 2006, s. 23)? Noe som har inspirert meg til og utforske hvordan jeg kan tenke på hvordan «hvite» barnehagelæreres rase- messige subjektivitet konstitueres.
117 Samtidig kan jeg tenke at rasisme er det «rase» fører til under bestemte vilkår (Saldanha,
2013).
118
Jeg viser til Alcoff (2000) sin artikkel for en diskusjon rundt begrepene subjektivitet versus identitet.
119
Relasjonen mellom biologi og det sosiale diskuteres eksempelvis også i biomedisinske praksiser hvor det uttrykkes et fravær av tilfredsstillende teoretiseringer av relasjonen mellom det biologiske og det sosiale (Epstein, 2004).
120
Hames-García tar i bruk den feministiske fysikeren Karen Barad og hennes teori om agen- tisk realisme i sin tilnærming til rasemessige identiteter. Dette gjør han for å kunne diskutere «rase» uten å eliminere biologi og kropp. Han ønsker å gå bortenfor både en utelukkende biologisk forståelse av «rase» og bortenfor en utelukkende sosialkonstruktivistisk forståelse av «rase». En forutsetning for at dette kan være produktivt, skriver han, er at vi forstår biologi som gjensidig konstituert sammen med kultur, og at vi forstår biologi som mindre bestem- mende enn hva det ofte blir tatt for å være. I Inngang 7 synliggjør jeg at forståelser av «rase» nettopp har pendlet mellom disse to tilsynelatende uforenelige ytterlighetene. Hames-García foreslår at en sentral dimensjon av hva «rase» er og hvordan det virker, er en konsekvens av interaksjonen mellom sosiale ideologier om rase og synlige menneskelige forskjeller (som fenotypiske trekk).