Som nevnt ble jeg tidlig i studien inspirert av autoetnografi, en metodologi som åpner for politiske aspekter ved å fokusere på selvet (og ikke «den andre») og kulturen selvet blir til i. Jeg ble særlig inspirert av forskere som gjorde autoetnografi installert i perspektiver der det ikke finnes noe stabilt selv, og der det å skrive om tabu temaer forstås som politisk (Perreault, 1995; Reed-Danahay, 1997b). Etter mine sammenstøt med en prosessonto- logi har jeg også funnet fram til arbeider der det eksperimenteres med å gjøre autoetnografi i en prosessontologisk vitenskapsforståelse (Kaufmann, 2011a, 2011b; Stewart, 2007, 2013; Wyatt & Gale, 2013)322. I disse arbeidene er det
det immanente og «det som skjer» som er av interesse, noe som overskrider den tradisjonelle autoetnografiens fokus på relasjoner mellom selvet og kul- tur. Slik jeg oppfatter det gir disse arbeidene ny form og er samtidig kritiske til autoetnografi. Og for meg har lesninger av disse tekstene banet vei for å kunne tenke på autoetnografi på nye måter, men også å holde på at jeg har gjort en form for autoetnografisk studie.
I tråd med autoetnografi slik den kom til etter representasjonskrisen323, er
også den nevnte klyngen forskere opptatt av skriving som politisk aktivitet. Skriving er ikke bare, skriving gjør, uttrykker eksempelvis Wyatt og Gaile (2013). Det forandrer hvordan ting er og hvordan vi ser verden. Wyatt og Gaile (2013, s. 302) forstår skriving ‘as tearing a line through stability’, og de foreslår skriving som en måte for å aktualisere nye sosiomaterielle blivel- ser. Så snart vi skriver om erfaringer og historier slik de er, som affekter og hendelser, er det noe som forskyver seg, uttrykker de. Den sammensetningen selvet er løser seg opp, og ved å gjøre det oppstår nye fluktlinjer som er del
322
Disse kan tenkes på som en ny stemme i debatten om selv-skriving når det ikke finnes noe essensielt eller stabilt subjekt. Arbeidene dytter videre i forhold til hvordan tidligere forskere, særlig feministiske, har utfordret å skrive selvet (auto) etter representasjonskrisen og den språklige vendingen.
323
av en ny affekt som igjen stratifiserer verden «jeg» er i annerledes (Wyatt & Gale, 2013, s. 301). Også Davies og Davies (2007) har forsøkt å si noe om hva som skjer når de skriver ned og tenker med virkelige erfaringer i en pro- sessontologi: ‘life continues to unfold in the accounting of it, and the account making is, in that sense, always a new event, a new experience’ (Davies & Davies, 2007, s. 1141). Å skrive gjør altså noe, noe også Deleuze og Guattari har uttrykt seg om: ‘Writing has nothing to do with signifying. It has to do with surveying, mapping, even realms that are yet to come’ (Deleuze & Guattari, 1987, s. 5). Ut av dette leser jeg at de peker på politiske potensialer ved skriving.
De nevnte arbeidene har bidratt til min forståelse av hva autoetnografi kan skape, når selvet ikke forstås som adskilt fra omverdenen. I en maskinisk virkelighetsforståelse er ikke selvet lenget et individualisert selv (auto), men i stedet en pågående sammensetning (jf. Deleuze og Guattari). Vi er aldri enslige etnografer, skriver Wyatt og Gaile, men ‘bound up in changing, complex, multiple interconnections’ (2013, s. 301). Autoetnografi i denne forståelsen er derfor en praksis som opptrer på immanensplanet, og Wyatt og Gale (2013) foreslår ‘assemblage/ethnography’ som et mulig navn for en slik autoetnografisk praksis. Slik jeg forstår det, kaller de det en sammenset- ning/etnografi ut fra forståelsen av subjektivitet som sammensetning.
I min lesning av Wyatt og Gale sin tekst ble jeg imidlertid spesielt opptatt av hvordan de presenterer skriving om hverdagslige erfaringer (hva jeg kal- ler hendelser) som en måte å ‘getting out of selves’, og hvordan de trekker linjer mellom Deleuzes interesse for å komme bort fra dualismer, Lathers interesse for å ‘getting lost’324 og Foucaults ide om å ‘get(ting) free of one
self’ (Wyatt & Gale, 2013, s. 303). Uten at jeg skal forklare disse linjene fullt ut her, er de alle opptatt av å komme bort fra det selvet som ‘resists reflexivity, and the one that traps itself within the conventions and familiari- ties of foundational knowledge and a unitary self’ (Wyatt & Gale, 2013, s. 303). Noe jeg vil hevde at også jeg er.
Jeg vil bort fra det «selvet» som minner farlig nær om et «diskrimineren- de selv», «selvet» som av og til koder mennesker etter fenotypiske trekk (eller lukt, eller aksent) på måter jeg ikke vil, og det «selvet» som til en viss grad opprettholder klamme dikotomier som «norsk»-innvandrer325. Disse
«selvene» som jeg ikke har klart å transformere nok med sosialkonstruksjo- nistiske perspektiver som verktøy. Wyatt og Gale (2013) hevder at sammen- setning/etnografi muliggjør å ‘getting out of selves’, da det å skrive om hen- delser alltid vil forskyve noe, eller virke inn i de sammensetninger en forsø-
324
Patti Lather er professor i USA, og hun har/har hatt stor innflytelse innen feministisk kvali- tativ metodologi. Om ‘getting lost’, skriver hun i boken Getting lost (Lather, 2007). Jeg har også referert til dette i Inngang 2, der jeg jeg skriver om famlinger, ubehag og hindringer studien.
325
ker å skrive om. Og med det vil sammensetningen endres. Å ‘komme ut av selvene’, understreker de, er derfor alltid også å ‘komme inn i’ noe annet (Wyatt & Gale, 2013, s. 308).
Stewart (2007, 2013) er også en som har inspirert meg til å holde på at jeg har gjort en form for autoetnografi. Hun skriver at autoetnografi er å skrive fra ‘a place in which the world is reacting to something; it’s animated, inci- ted, thrown together into something’ (Stewart, 2013, s. 660), og dette opple- ver jeg som dekkende for de skriftlige notatene jeg gjorde. Men, også for mange av de andre sjangre av data jeg samlet på; som et fotografi, en nettsi- de, en cd og en roman. Stedet der verden reagerer på noe kaller Stewart for ‘ordinary affects’, og autoetnografi er et forsøk på å nærme seg slike intensi- teter i hverdagslivet gjennom en ‘close ethnographic attention to pressure points and forms of attention and attachment’ (Stewart, 2007, s. 5). Stewart skriver i sitatet under om hvordan autoetnografi, når den ikke forsøker å temme en levende verden, kan:
describe something’s qualities, trajectories, and duration or try to follow how things accrue or how they lose steam. In short, it can be a way to hone in on singularities in which things actually take place (Stewart, 2013, s. 661)
På bakgrunn av dette, kaller hun denne tilnærmingen til verden for en auto-
etnografi av det som skjer. Og hun mener at denne varianten av autoetnogra-
fi er en mulig vei inn i en bredere og mer elastisk utforskning av hva som skjer med mennesker, hvordan krefter (affekter) støter sammen og hvordan sanseinntrykk sirkulerer og blir til, kollektivt (Stewart, 2013). Autoetnografi er å gjøre noe annet med teori og dets relasjon med erfaring, skriver Stewart, og kan beskrives som å presentere verden som en komposisjon av elementer som er kastet sammen til noe med tekstur, tetthet og kraft (2013, s. 659). Dette kan imidlertid både være risikabelt og kan også feile stort, skriver Stewart. Å gjøre autoetnografi på denne måten tilbyr altså ingen garantier i relasjon til kunnskapsproduksjon.
Også Kaufmann (2011a, 2011b) utforsker det å skrive selvet når subjekti- vitet forstås som haecceities eller pågående individuasjon (jf. Deleuze og Guattari). Kaufmann (2011b, s. 39) mener at individuasjoner, som altså ikke trenger å konstituere et subjekt men en hvilken som helst relasjon av intensi- teter, er det samme som hendelser326. Videre understreker Kaufmann at
haecceties ikke eksisterer i isolasjon, men inngår i relasjoner med andre haecceties eller sammensetninger. Ut fra denne forståelsen, i en artikkel der hun begrenser seg til og utforske haecceities av ‘wo/man in assemblages of anabolic-androgenic stereoids’, skriver hun derfor først fram deler av den større sammensetningen anabole-androgene steroider (portretter av idrettsut- øvere i media, forskning, historie, helserapporter) for så å eksperimentere
326
med å skrive haecceties på denne sammensetningen (Kaufmann, 2011b, s. 40). Dette synes jeg er interessant for hva jeg har gjort, fordi jeg også har samlet på ting i dataarkivet som inspirert av Kaufmann kan forstås som deler av den større sammensetninge «hvite» barnehagelæreres relasjon til «rase». Hun inspirerer meg også til å kunne skrive haecceities på denne.
Men, hvorfor eksperimentere med å skrive haecceties?, spør Kaufmann (2011b) mot slutten av artikkelen, og med dette forsøker hun å tenke på mu- lige etiske dimensjoner ved denne metodologien. Dette spørsmålet likner et spørsmål jeg har referert til tidligere327, men da stilt av St. Pierre (2004);
hvorfor skal en forsøke å leve/tenke utenfor et «jeg»? Og St. Pierres svar er at vi ved å forstå verden på nye måter kanskje kan leve på andre måter. Sva- ret til Kaufmann (2011b, s. 44), som i likhet med St. Pierre er inspirert av Deleuze og hans interesse for politikk, er at ‘it is work toward living less fettered’. Noe jeg lengtet etter da jeg våget å kjenne på de trange stratifise- ringene av «mine» relasjoner til «rase». Å skrive fram en hacceity, forklarer Kaufmann (2011b) noe mer utfyllende, er et etisk utspill fordi hun ved å gjøre det forsøker å representere seg selv («me») forskjellig. En hacceity eller individuasjon favner som nevnt om både aktualiserte og virtuelle inten- siteter. Hvordan hun forestiller seg på nye måter, vil virke direkte inn i hvor- dan hun lever i denne verden, skriver hun (Kaufmann, 2011b).
St. Pierre og Kaufmanns svar på hvorfor tenke/leve utenfor et «jeg» slik vi vanligvis forstår det, er på linje med Deleuzes tenkning der spørsmålet
How might one live? aldri er langt unna (May, 2005). Deleuze sluttet nemlig
aldri å spørre hvilke andre muligheter livet tilbyr oss, altså hvordan vi kan tenke på ting på måter som kan åpne for nye ‘regions of living’ (May, 2005, s. 3)328. Og denne affirmerende tilnærmingen trenger ikke å avgrenses til
filosofiens verden, men kan også utforskes innen vitenskapen (Deleuze, 2001b). I denne studien spør jeg eksempelvis: Hvordan kan jeg leve i en globalisert verden, hvordan kan jeg leve med «rase» på nye måter, og hvilke andre måter kan jeg tenke på etisk profesjonsutøvelse i barnehagen. Og dette er spørsmål som innehar liknende potensialer for ustanselig å tenke noe nytt (skape bevegelse).
Inspirert av de nevnte tekstene og deres forståelser av hva autoetnografi kan gjøre, vil jeg holde på at det jeg har gjort er en form for autoetnografisk studie, en slags autoetnografi av det som skjer (jf. Stewart, 2013). Imidlertid har ikke jeg enda i avhandlingen, slik de nevnte tekstene gjør på ulike måter og som alltid er sterkt til stede om en tar i bruk Deleuzeoguattarisk tenkning, utforsket hvordan jeg kan skape bevegelse i «selvene» eller «rase»- hendel- sene som opplevdes begrensende. Å skape bevegelse eller noe nytt, er noe
327
Mot slutten av Inngang 4
328
Å spørre hvordan vi kan leve (i og med verden) er noe ganske annet enn å spørre ‘How should one live?’ slik oldtidens filosofer gjorde, eller ‘How should one act’ som var et spørs- mål mer moderne filosofer som eksempelvis Kant stilte (May, 2005, s. 4).
som også vil være i tråd med forskere/filosofer i en nymaterialistisk åre som uttrykker at det er en forskjell mellom det å avsløre noe og å skape noe i relasjon til forskning (Colebrook, 2008; Deleuze, 2001b; Haraway, 2008; Jackson & Mazzei, 2012; Lenz Taguchi, 2012). Dette skal jeg derfor si noe om videre, og det er her jeg mer eksplisitt skriver om den analytiske tilnær- mingen til studiens dataarkiv.